内容提要：南方“五时教判”传入北方后，地论学派中亦出现类似的判教。其中以智诞、道凭以及俄藏Φ180敦煌文献为中心，体现了这一趋势与变化。智诞综合北方的华严学与南方的涅？学，完成新的“顿渐五时”教判；道凭吸收了菩提流支“一音教”与南朝“五时判教”的特点，结合“言音”与“时”、“机”来判别教法，依“一音教”批判顿渐教判；俄Φ180的作者则形成了人天教、有相教、无相教、一乘教、常住教的“五时教判”。

　　关键词：地论学派判教五时南朝佛教

　　作者简介：释圣凯，哲学博士，清华大学哲学系博士后。

　　地论学派以弘扬《十地经论》为中心，兼习《华严经》、《涅槃经》等。以菩提流支、勒那摩提所译经论为主，经过慧光、道宠等人的弘扬，成为当时北方佛学的主流。地论学派的判教理论，非常丰富而又繁杂，它反映了当时北方佛教思想界的混乱，同时也重现了南北佛教交流的活跃。尤其是在“北周法难”时期，北方学僧纷纷南下，后来又回到北方，无疑促进了南北佛教的交流，南方佛教的思想亦随之传入北方。

　　六朝佛教的判教理论是以慧观的“顿渐五时教判”为中心而逐渐展开的，于是涅槃学派、成实学派建立了自己的判教思想。当时，地论师接触到以“时机”为中心的教判，亦纷纷吸收进本学派，于是出现统摄与融合南北佛教的判教思想。

　　南方“五时教判”传入北方后，地论学派中亦出现类似的判教，其中以智诞、道凭以及俄藏Φ180敦煌文献为中心，体现了这一趋势与变化。

　　净影慧远在《大乘义章》的判教异说中，举出刘虬的“二教五时七阶”、“诞公”的“顿渐二教”、菩提流支的“一音”。其中，记载“诞公”的判教说，又诞公云：“佛教有二：一、顿；二、渐。顿教同前，但就渐中，不可彼五时为定，但知昔说悉是不了，双林一唱是其了教。”〔1〕慧远所述“诞公”的判教，是以《华严经》为顿教，他反对把渐教分为五时。在渐教中，只有佛陀在入灭前、在双林树间开讲的《涅槃经》是了义教，而在此之前所说的一切经典都是不了义教。智？亦有引述“诞公”的观点，《法华经》自然亦是了不义教。〔2〕

　　“诞公”究为何人？隋以后的中国、日本佛教界众说纷纭。坂本幸男经过严密的文献考察，认为“诞公”即《大般涅？经集解》中的“慧诞”。〔3〕《续高僧传·慧诞传》记载，慧诞从学于昙延，精研《涅？经》及《摄大乘论》，住长安延兴寺，开席讲说。仁寿（601—604）年中奉敕于杭州天竺寺建塔，住灵隐山。后返延兴寺，讲授义学。贞观（627—649）初年示寂，世寿七十余。〔4〕但是，《大般涅槃经集解》是梁代的作品，故与《续高僧传》中的“慧诞”年代不相符合。〔5〕

　　慧诞或许是《高僧传》与《续高僧传》中的“智诞”〔6〕，宋代从义（1042—1091）《法华经三大部补注》说：“《妙玄》云：诞公，僧传中有江西释智诞，亦善经论，其人是乎。”〔7〕智诞的传记，在《高僧传》中是附在慧隆（429—490）传：“时江西有释智诞，亦善于经论，与隆比德齐时，各驰名两岸”。〔8〕依此可以确定，智诞与慧隆是同时代的高僧。

　　在北魏时代，皇室对南朝佛教十分崇拜，《高僧传·僧宗传》说：“魏主元宏，遥挹风德，屡致书并请开讲，齐太祖不许外出。”〔9〕僧宗（438—496）是著名的南齐僧人，曾经讲学《涅槃经》达一百遍，北魏孝文帝遥闻其名，致书请其讲说，南齐因而订有禁止出境之令。孝文帝在迁都洛阳后，完成云冈石窟，努力推动佛教的发展，于是招请僧宗，输入南齐佛教。但是，南齐佛教仍然传到北魏，在《魏书1释老志》中，孝文帝时代的义学僧出现“智诞”，或许即是南朝智诞移居北方，教导昙准（439-515），于是昙准才会南下，随僧宗学习《涅槃经》。《续高僧传·昙准传》说：

　　释昙准，姓弘，魏郡汤阴人。住昌乐王寺，出家从智诞法师受业。钻研之勤，众皆弗及，处静味道，无风尘之志。善《涅？》、《法华》，闻诸伊洛。闲居游思，不交世务，承齐竟陵王广延胜道，盛兴讲说，遂南度止湘宫寺。处处采听，随席谈论。〔10〕

　　昙准善《涅槃经》、《法华经》，应该是向智诞学习的。后来，受南齐竟陵王的邀请，南下住在湘宫寺。《僧宗传》中说：“北土法师昙准闻宗特善《涅槃》，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北士所师。准后居湘宫寺，与同寺法身、法真并为当时匠者。”〔11〕昙准来到南方，是为了能向僧宗学习《涅槃经》，可知南北佛教界对《涅槃经》的理解不同。当然，昙准到南方学习，应该是受到其师智诞的影响。

　　另外，如安廪（507—583），是慧光的弟子，曾入南朝，为陈文帝讲《大集经》。在出家前，“制《入神书》一首、《洞历》三卷”，“性好老庄，早达经史。又善太一之能，并解孙吴之术”。〔12〕

　　所以，南齐刘虬于永明三年（485）完成《无量义经序》，提倡“五时教判”的思想。而最新的教判思想传到北方后，移住北朝的智诞综合北方的华严学与南方的涅？学及刘虬的教判思想，完成新的顿渐二教判。而且，这种顿渐五时教判思想，亦会影响到地论学派内部，成为地论学派一流的判教理论。

　　现存敦煌文献P.2908,在“教迹义”中，提到“顿渐五时”的判教：

　　大圣成道，为众生说十二部经，释迦一应，众生见则不同。近见之徒，见释迦从白净王家生，见在本树下土地草坐上成道，世界名娑婆，人名释迦，在树下成道；一七日不说，二七日后，为提谓、波利说五戒十善；三七日后，为阿若居眜五人等说四谛*轮；讫十二年后，破计断常患，第二十年中，说空宗《般若》，破执相患；第三十年后，说一乘，破执三之患；第四、说《大涅槃》，破众生计生灭之患。此乃为小根众生，说渐教*轮。

　　中间为凡夫说常住经，如《胜蔓》等经，不落渐教中。

　　顿教中众生见释迦，从婆罗门家生，见金银地、七宝树、金银狮子座，世界名莲花藏。此是净土，在摩羯道场成道，佛号卢舍那。初成正觉，不起道树，威神加被普贤菩萨，为一生补处，说“世间净眼”、“卢舍那”品，此是第一会。强调，渐教、顿教的差别首先在于八相成道的不同。“渐教”的八相成道，是在净饭王家族出生，在树下成道，应化的世界是娑婆世界，佛号为“释迦”；而“顿教”的八相成道，出生于婆罗门家，在摩羯道场成道，所见到的地是金银，树为七宝，座椅是金银狮子座，世界自然是净土，佛号为“卢舍那”。二者明显不同，“顿教”的八相成道殊胜于“渐教”。

　　正因为八相成道的不同，所说的教法自然不同。P.2908解释“顿教”、“渐教”在教义上的差异：

　　所以云顿者，谓如来初成正觉，在寂灭道场，七处八会，说六忍十地。此经，文抱众渊，义贯群籍，文旨圆备，故云顿教*轮。所以云渐者，夫智深易化，识浅难悟，故菩萨解明，契玄于初唱。二乘识昧，不达于初说，故使如来移光道场，降仪鹿苑，十二年中发唱二乘，诱令渐进，小德易盈，得少为足，执固铿然，谓为定极。故使如来十二年后、卅年中，说《大品经》等经，通教典籍，《维摩》、《思益》二轮虚典。此经所明，三乘同悟，使知有大可仰，小可恤也。二乘诸人，始疑三乘，观空既同，亦应有中得果处齐。所以弃小情欲，如得济舍船，御大心固，如未度思船。是以如来卅年后，七年之中，敦一乘妙致，明万善同归，右百川赴海，谤三非真，明一是实。实教虽彰，义犹纤隐，何者？但明万善为正因，未显佛性为正因；虽明寿倍尘沙，不论命无迁化。是以如来降驾双林，明禀气合器，皆有常我至乐之性。喻如贫女地中伏隐金，金刚力士额上宝珠。转轮圣王，甘露之泉，怀情抱识，并有契照之果。命若渊海，无增无损，身若金刚，物莫能阻，理穷于斯，义无遗隐。

　　“渐教”与“顿教”的差别，首先因为根机不同，故教法才有顿渐之别。其次，从根本真理来说是相同的，即《华严经》与《涅槃经》的最后究竟是没有差别的。

　　在“渐教”中，佛陀成道二七日后，为提谓、波利二居士说五戒十善，这即是“人天教”；三七日后，佛陀在鹿野苑为五比丘初转*轮，在这十二年中，以二乘法，劝诱小乘渐进大乘，类别“三乘别教”，但未提到“菩萨乘”。在十二年后至卅年中，说《大品经》、《维摩经》、《思益经》等“通教”典籍，这些经典是三乘同悟，菩萨乘依之进趣佛乘，亦可融摄声闻、缘觉，即是“三乘通教”；但是，三乘既然同观空性，所证果位应该相同，因此激励二乘能够舍小归大。于是，如来在成道三十年后，在七年之中，说《法华经》，阐明万善同归一乘，三乘为权，一乘为实，即是“同归教”。但是，阐明万善为佛道正因，而未显佛性为正因，所以如来在涅？前，阐明众生皆有常我至乐之性，无增无损，即是“常住教”。因此，“渐教”的五时中，《涅槃经》为“了义”、究竟，前四时为“不了义”、不究竟，确实是智诞的判教思想。

　　“顿教”即是《华严经》、《菩萨璎珞本业经》，“璎珞本业”本是《华严经》系统的用语，故本经与《华严经》相合之处甚多，尤其是以立十信、十住、十行、十回向、十地、无垢地、妙觉等五十二位菩萨行位而有名。所以，“顿教”是如来初成正觉，在寂灭道场，共“七处八会”，〔13〕阐明“六忍十地”的菩萨行位。而且，P.2908指出二经的关系：《华严》中七会，菩萨劝教。弟子受行前，《华严》七会，是我广说；今日《璎珞》说，此等皆是顿教。P.2908作者强调，《璎珞经》是“七处八会”的第八会，如来在寂灭道场说《璎珞经》。因此，如来在七会广说《华严经》，最后说《璎珞经》，所以二经都是“顿教”。对于“顿教”、“渐教”的次第，P.2908说：

　　夫玄光映像，则先烽后累（？），润教备佛，则始大终小，圣心无偏，垂化应均。所以布教津殊，人差先后者，斯有以也。菩萨大士，署德深远，悬期极果，若闻妙法，便能功慧并备，因强意广，所以在先。二乘小德，殖因浅薄，志居近果，若能胜化，不能智德俱习，行弱心狭，所以在后。然顿教被大，无隐义之说；渐化训小，有覆相之言。

　　“顿渐”是属于教法的差别，则根机的差异即是大乘、小乘。“顿教”的根机是大乘，直截了当说佛陀本义；“渐教”为了教化小乘，因此在教义表达上常设方便。在设教次第上，“始大终小”是P.2908的基本观点。菩萨大乘根机深厚，福慧俱备，果位接近于菩提，所以先为菩萨宣说“顿教”。二乘根机浅钝，安于小乘果位，心行劣弱，无法具足智慧福德，所以在后。

　　P.2908的设教次第，与法藏《五教章》记载智诞的判教相似：

　　依诞〔14〕法师等，依《楞伽》等经，立渐顿二教，谓以先习小乘，后趣大乘，大由小起，故名为渐，亦大小俱陈故，即《涅槃》等教是也。如直往菩萨等，大不由小，故名为顿，亦以无小故，即《华严》是也。远法师等后代诸德，多同此说。〔15〕

　　智诞的“渐教”是先小后大，大由小起，而且大小俱陈；而“顿教”则无小乘根机，大不由小。所以，P.2908的判教观点，与智诞的“顿渐五时”判非常相似。

　　窥基《大乘法苑义林章》在菩提流支的判教前，记载古来大德的“顿渐二教”：

　　古来大德立有顿渐二教，为诸菩萨大根大茎，说《华严》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《胜蔓》等经，一会之中，说二谛理尽，名之为顿；大不由小起，故名为顿。始从佛树，终至双林，从浅至深，渐次说法，因果、三归、五戒、十善等法，三乘有教《阿含》等经、《维摩》、《思益》、《大品》空教，《法华》一乘，《涅槃》等说常住佛性，皆是渐教。会通三乘，大由小起，名为渐也。〔16〕

　　《华严经》、《楞伽经》、《大云经》、《法鼓经》、《胜蔓经》等如来藏经典都是“顿教”。“渐教”即是“五时”，而且设立“顿教”、“渐教”的理由，与《五教章》记载相同。因此，窥基在《义林章》中亦提到刘虬的“五时教”，因此“古来大德”肯定不是刘虬，有可能是智诞。

　　总之，智诞的“顿渐五时”判教，是吸收了南朝的判教思想，而且融入北方的佛学思潮，从而成为地论学派“五时教判”的源流。敦煌写本P.2908的判教观点，完全类似于智诞的“顿渐五时”，有可能是北方地论师的著作。

　　道凭（488—559）的判教思想，散见敦煌遗书S.613V《纲要书》。该书中说：“一乘之相，《无量义经》中，明教一圆音无二故也。《大品》中，明理一真性般若也；《法华》中，明行一。此是道凭法师说也。”〔17〕S.613V《纲要书》是地论学派南道系中重视《大集经》的一流，而且提及道凭法师，可见《纲要书》与道凭具有内在的关联。但是，S.613V《纲要书》记载道凭的判教，应该是属于菩提流支的“一音教”，《大品般若》是阐明“理一”，《法华经》明“行一”，都是对如来教法的不同诠释。

　　地论学派的“别教、通教、通宗”三教判，从目前文献来看，与法上——慧远系根本不同，而与道凭——灵裕系有紧密的关联，可能属于该系的判教思想。〔18〕

　　在北周慧影《大智度论疏》卷十七中，引用了道凭的“五时教义”：

　　道凭法师读于此经，以见令三乘同学般若故，造五时教义，以于此经为通教。若以出生三乘，名通教者，一切大乘经，乃皆出生五乘，亦应并是通教。……《夫人经》云：“如阿耨达池出八河。如是摩诃衍出生声闻、辟支佛、世间出世间善法。”言世间者，据人天乘；出世间者，菩萨乘。当知一切大乘，皆出生五乘，无非通教，何独此经？此经乃播生五乘，今但说三耳。师言：般若乃是阿梨耶识，实谛真心；二乘净智，但是转识，不得此智。云何乃言当学般若波罗蜜？此是论三乘同观实相，据常住般若为语，非论真智，真智二乘不得〔19〕。

　　道凭的“五时教义”，是以《般若》为通教，即《般若》为声闻、缘觉、菩萨三乘所共通。但是，在三乘内还存在二乘与菩萨乘共不共的问题，这是由《大智度论》共不共般若所引发，所以，三乘仍然可以判别出现“通教”与“别教”。而且，道凭以阿梨耶识与转识，阐释般若与二乘净智的不同。

　　道凭的判教思想，S.613V《纲要书》中记载为“一音教”，而《大智度论疏》卷十七中则为“五时教义”，二者是否不同？日本学者织田显？的研究表明，道凭的“五时教义”与智？《法华玄义》引用题名为菩提流支所撰《法界性论》的判教，相当一致。〔20〕道凭引用《无量义经》证明“一音教”；智？引用《无量义经？说法品》说：“次说方等十二部经、《摩诃般若》、《华严》海空，宣说菩萨历劫修行。”〔21〕以“《华严》海空”解释“华严时”，以此证明五时教判。智？引用《法界性论》（即《法性论》）说：

　　言华严海空者，若作寂灭道场之《华严》，此非次第。今依《法性论》云：钝根菩萨三处入法界，初则《般若》，次则《法华》，后则《涅？》。因《般若》入法界，即是华严海空。〔22〕

　　《法界性论》的判教，是《般若》、《法华》、《涅？》的次第。但是，《维摩经文疏》卷十六引用同样旨趣的《法界性论》，文字稍微有异：“如《法界性论》云：若利根人于《摩诃般若》入法界，若中根人于《法华》入法界，若下根人于《涅槃》入法界。”〔23〕依青木隆的研究，《法界性论》是论述《华严经？入法界品》，“华严时”是利根入法界者，从此以下是钝根入法界者；而钝根的菩萨分为上、中、下根，分别与《般若》、《法华》、《涅？》相匹配。〔24〕

　　所以，道凭的“五时教义”是：一、华严；二、三乘别教；三、三乘通教（般若）；四、法华；五、涅？。〔25〕“五时教义”的意义在于弥补了“四宗判”的缺陷。因为“四宗判”无法收摄《法华经》，而且不能突出《华严经》的殊胜，所以后来才会出现“五宗”、“六宗”等判教。其次，吸收菩提流支“一音教”与南朝“五时判教”的特点，结合“言音”与“时”、“机”来判别教法，依“一音教”批判顿渐教判。

　　道凭的“五时教义”亦为以后“四宗判”的分裂，提供了思想的渊源与根据；而且，影响了智？“五时教判”的分判。所以，天台思想受到地论学派南道系的影响，是来自道凭——灵？一系，而不是法上——慧远，从而重现了中国佛教思想史上的真实面目。

　　俄Φ180是地论学派晚期的文献，作者不明，成立时间大约在公元563—610年。〔26〕在“次广辨经教”中，首先论述了三家的异解，然后再建立自己的判教思想。

　　第一家是达法师的“三时经教”，俄Φ180说：

　　第一达法师解，唯有三时经教。一者开源*轮，即是始《华严》明大乘之理，开悟菩萨。引文言：如日初出，先照高山。二者权源*轮，即是从鹿野苑至《法华》教，明理未极，方便权化也。三者还源*轮，即《涅槃》教，明源反本，所以称还源*轮也。故《十地经》云：摄法为首，三时转故。此意明三相也。生分说法，即是开源；住分说法，即是权源；灭分说法，即是还源。此亦不足明是三时之教也。〔27〕

　　达法师建立开源*轮、权源*轮、还源*轮的“三*轮教”，开源*轮是《华严经》，开始阐明大乘的教理，教化菩萨；权源*轮是从鹿野苑至《法华经》，这是方便教化，是不了义之理；还源*轮是《涅槃经》，返回根本渊源。

　　达法师引用《十地经》作为教证，见于《十住经》、《六十华严·十地品》，〔28〕但是不见于《十地经论》所引的《十地经》。二者对照发现，《十地经论》所引的《十地经》说：“摄法为首，一切处一时成一时转故。”〔29〕不见“三时”的用语。而且，达法师的“三时经教”与兴皇法朗（507—581）的“三种教判”类似，三种教判即“根本教”、“方便教”、“归宗教”。〔30〕“三时经教”是大乘—大小乘—大乘，即是“优—劣—优”的关系；而“三种教判”是“真实—方便—真实”的关系，二者不同点亦是非常明显。

　　第二家是“五时教判”，说者不明，俄Φ180说：

　　第二解云，凡有五时经教。一者三乘别教，为声闻说四谛，为缘觉说十二因缘，为菩萨说六度，三乘各有所禀，故是别教也。故《法华经》言：为求声闻者，说应四谛法，乃至菩萨说六度也。二者三乘通教，等为说般〔31〕若，故《般若经》云：欲学声闻，当学般若，菩萨亦然。三者抑扬教，即《净名》等经，即贬挫声闻，赞扬菩萨也。四者一乘教，即是《法华经》说一乘，故言十方佛土中，唯有一乘法也。五者常住教，即《涅槃经》开宗，所明常住也。故《涅槃经·梵行品》末说：从牛出乳，从乳出酪，从酪出生苏，从生苏出熟苏，从熟苏出醍醐〔32〕。合云：从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等，从方等出波罗蜜，从波罗蜜出大般〔33〕涅槃。十二部经即是三乘别教，此教说有，但有既区分，故是别教也。修多罗即是三乘通教，修多罗此称法本，五时般若明二谛，是万法之本。方等即是抑扬教，赞扬菩萨，故是方等也。波罗蜜者，即是一乘教，一乘到等量彼岸，是波罗蜜也。大般涅？是常住教，此自可知也。〔34〕

　　第二家的判教，即是三乘别教、三乘通教、抑扬教、一乘教、常住教等“五时教判”。佛陀为声闻、辟支佛、菩萨分别演说不同的教理，即为“三乘别教”；《般若》荡执明空，通贯于三乘，称为“三乘通教”；《维摩经》、《思益经》赞叹菩萨道而贬斥声闻，故为“抑扬教”；《法华经》阐明会彼三乘，同归一佛乘，称为“同归教”；但是，《法华经》还未谈到法身常住、众生皆可成佛的道理，因此仍然不是最终最圆的经教，最后佛陀在涅槃前演说佛性常住之理的《涅槃经》，故为“常住教”。

　　这与吉藏《三论玄义》介绍慧观的教判一致〔35〕；而且引用“五味相生”的解释，与《大般涅？经集解》中僧宗的判教相似。〔36〕可见，这二家是南方涅槃学派的判教谱系。

　　第三家是庄严寺僧？（467—527）的“四时教判”，俄Φ180说：

　　三庄严寺法师，明经教大小，同凡有四句：一初小后大，即初说小乘，后说涅槃也；二初大后小，初说《华严》，后说双卷《泥洹》等也；三初后大，即初说《华严》，后说《涅槃》也；四初小后小，即初说相教，后说双卷也。所以有此句者，正逐物根性不同，此意如前释也。虽有四句，即不依后三，经教止就前一句。是次第教。中凡有四时：一者有相教，即是十二年中说法也；二者无相教，即十二年后说五时《般若》、《净名》、《思益》之流；三是一乘教，即法华教也。四常住教，即《涅槃经》也。所以知四时者，凡引两义：一、逐三宝，二、逐三理。〔37〕逐三宝者，第一时，佛寿八十，法是有相，僧是出家声闻；第二时，佛寿七百僧癨，法是五时般若，僧通菩萨，即备取三乘；第三时，佛寿复复倍上数，经唯一乘，僧唯菩萨；第四时，教明一体三宝，佛僧悉是常住。推此而言，唯应有四时三宝。佛宝既止四种，法不合独有五时。二依三理者，但经所明理，凡有三种：一者明境，二者辩因，三者论果。若三种极处，境是无相，因是一乘，果是常住也。若有相教明，境是有相，因是小乘，果是无常。所以明三理，皆未极也。第二《般若》明，境是无相，此是境极，因即三乘不同，果犹劫数。此第二时，三理之中，一极而两未极也。第三是一乘教明，境是无相，因即同归，果未常住。此即两极而一未极也。第四常住教明，境是无相，因即一乘，果是常住。此即所明三理悉是究竟。推理为言，只应有四时经教也。〔38〕

　　智？在《法华玄义》指出，宗爱与僧？的判教是“四时判教”。〔39〕僧？的“四时教判”，是在初小后大的“次第教”中，建立有相教、无相教、一乘教、常住教；而且，从三宝、三理（境、因、果）两方面表现了四教的浅深。“四时教判”的不同，总结如下：

　　有相教无相教一乘教常住教时十二年中十二年后经典《般若》、《净名》、《思益》《法华经》《涅槃经》三宝佛寿八十，法是有相，僧是出家声闻佛寿七百僧癨，法是五时般若，僧通菩萨，即备取三乘佛寿复复倍上数，经唯一乘，僧唯菩萨一体三宝，佛僧悉是常住三理境是有相，因是小乘，果是无常（三理皆未极）境是无相，此是境极，因即三乘不同，果犹劫数（一极而两未极）境是无相，因即同归，果未常住（两极而一未极）境是无相，因即一乘，果是常住（三理悉是究竟）

　　“四时教判”是在“五时教判”成立后，并且对后者进行批判。如俄Φ180说：“推此而言，唯应有四时三宝，佛宝既止四种，法不合独有五时”。既然三宝只有四种，所以佛陀的教法不应该有五时，只能是四时。

　　俄Φ180在阐明与批判上述三家的判教理论后，提出自己的观点：

　　合用第三家义，初家引《十地》摄法三时者，此自三相有生住灭时，亦非三时经教也。第二家引《涅槃经》五味相生，知有五时之教。今亦不无五时之说，但不同前家以《净名》、《般若》别为两时。今就初教分为二种，即是具明始终。谓成佛之后说人天之教，此犹是世间教，未明得道，三宝未具，为第一时；度提谓等，所说五戒即是人乘，明十善之法乃至八禅即是天乘。若含此教，即具有五时。〔40〕

　　俄Φ180作者支持僧？的“四时教判”，但是依《涅槃经》“五味相生”应该建立“五时教”。所以，在“有相教”中分为二种，别立“人天教”，因为僧？依三宝的浅深立四时，而“人天教”则是“三宝未具”的世间教法。佛陀成道后，在未度化五比丘之前，三宝未具，为提谓等人为五戒、十善、四禅八定等教法，这些都是“人天教”的教法。

　　所以， 俄Φ180作者的“五时教判”，即是人天教、有相教、无相教、一乘教、常住教。智？《法华玄义》卷十上，在“南三北七”判教中，介绍了有相教、无相教、抑扬教、同归教、常住教等南方的“五时教判”（即俄Φ180的第二家）后，又说：“四者，北地师亦作五时教，而取《提谓波利》为人天教，合《净名》、《般若》为无相，余三不异南方。”〔41〕俄Φ180作者的“五时教判”，正是《法华玄义》中第四家的“北地师”（北地第一家）。俄Φ180是地论学派的文献，所以“五时教判”是晚期地论学派南道系的判教思想。

　　而且，俄Φ180作者阐释建立“人天教”等五时教判的理由时，批判了第二家的“五时教判”，因为第二家以《般若》为“三乘通教”，《净名经》、《思益经》为“抑扬教”，俄Φ180作者将此三经合为“无相教”。俄Φ180说：

　　若言《般若》为第二，《净名》、《思益》为第三，义即不然。谓《大〔42〕品经》呵毁声闻，如乞〔43〕食，苟不就大家乞食，及从婢。此甚于《净名》、《思益》，故不可以抑扬便为深教也。若言《净名》叹权实二智八地之解，以此为深，即为第三者，明《首楞严》叹十地菩萨，复深于《般若》，更应立为一时。而理不必然，故《净名》等即《般若》内也，犹是《般若》之枝流也，等明无相。《大品经·无作品》云：诸天叹言：我于阎浮提见第二*轮转，四谛是第一，般若是第二。又《思益经》第四卷云：百千诸天云：我等于阎浮提，〔44〕再见*轮转。今谓再之与第二只是一法两名，岂审再见是第三，而第二见是第二也。〔45〕

　　俄Φ180作者的批判分为三点：第一，《大品经》也呵责声闻，如经中说：“譬如狗不从大家求食，反从作务者索。”〔46〕这比《维摩经》、《思益经》更贬挫声闻，所以独称《维摩经》、《思益经》为“抑扬教”是不恰当的。吉藏在《三论玄义》中，亦有类似的批评。〔47〕第二，《维摩经》中，赞叹权智、实智以及八地菩萨的顿悟，以此为“抑扬教”，高于《般若》的“通教”；同时，在《首楞严经》中，亦赞叹十地菩萨，为《般若》更深的教法，依第二家的判教则亦应别立一教。但是，《首楞严经》摄入“般若时”中，所以《维摩经》亦应在《般若经》之内。第三，《大品经·无作品》说《般若》为第二*轮，〔48〕《思益经》中则为“再见*轮转”，〔49〕这表明《大品经》与《思益经》为同时期说法的经典。

　　所以，俄Φ180的作者深入理解南方涅槃学派、成实学派的判教思想，而且加以抉择、剖析与吸收，从而形成人天教、有相教、无相教、一乘教、常住教的“五时教判”，这也表明晚期地论学派受到南朝佛学的重大影响。

　　但是，我们在净影慧远《大乘义章》卷一“众经教迹义”中，发现刘虬的“五时”与俄Φ180的“五时教判”相同。〔50〕田茂雄对刘虬的“五时”提出怀疑，因为在《无量义经序》中，刘虬说教有七阶：人天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘、《无量义经》、《法华经》、《涅槃经》。〔51〕刘虬的七阶不采取顿渐的教判原则，所以没把《华严经》收摄进来，而且补充了《提谓波利经》、《无量义经》，这两本是慧观之后所译的经典，慧观自然无缘睹见，这是与慧远的不同之处。〔52〕《大乘义章》所述刘虬的“顿渐五时七阶”判教，列表如下：渐教顿教五时七阶一、人天教初阶：同右二、三乘差别教二阶：声闻乘三阶：缘觉乘四阶：菩萨乘三、三乘同观教五阶：同右四、破三归一教六阶：同右五、常住教七阶：同右华严经

　　通过《无量义经序》与《大乘义章》的比较会发现，二者有较多的差异：一、《大乘义章》所述刘虬的判教，将《华严经》摄为顿教，将刘虬重视的《无量义经》剔除；二、《大乘义章》中刘虬的“五时”与慧观的“五时教判”非常相似，与俄Φ180完全符合。镰田茂雄对刘虬的“五时”抱有怀疑，认为将北方成立的疑经《提谓经》配为第一人天教，“五时”不可能在南方成立，这是吸收北朝佛学的成果而提出的。〔53〕由此可以断定，这是地论师南道系的判教理论，与俄Φ180同样，是地论师吸收南朝的“五时”，经过融合与会通而形成。这样的判教理论在北方流行后，于是出现慧观、刘虬等判教学说相混杂，以致于慧远误述刘虬的判教论。〔54〕

　　从北魏时代开始，北方佛教一直吸收南朝教学的成果。净影慧远《大乘义章》所提及的“诞公”，即是“智诞”，综合北方的华严学与南方的涅？学，完成新的“顿渐五时”教判。敦煌文献P.2908亦提出“顿渐五时”，《华严经》为顿教，《波利提谓经》至《涅槃经》则为“渐教”。所以，P.2908的判教思想与智诞非常相似，有可能是北方地论师的著作。

　　道凭的判教思想，S.613V《纲要书》中记载为“一音教”，而《大智度论疏》卷十七中则为“五时教义”：一、《华严》；二、三乘别教；三、三乘通教（《般若》）；四、《法华》；五、《涅槃》。道凭吸收了菩提流支“一音教”与南朝“五时判教”的特点，结合“言音”与“时”“机”来判别教法，依“一音教”批判顿渐教判。“别教三乘”、“通教大乘”、“通宗大乘”三教判与菩萨行位结合起来，最好的体现是敦煌遗书中的《法界图》。

　　俄Φ180的作者吸收南方涅槃学派、成实学派的判教思想，而且加以抉择、剖析与吸收，从而形成人天教、有相教、无相教、一乘教、常住教的“五时教判”，这也表明晚期地论学派受到南朝佛学的重大影响。北方佛教对南朝教学的吸收，皆进行了不同程度的批判与改造，从而体现出地论师的创造性诠释。

　　〔1〕《大乘义章》卷一，《大正藏》第44册，第465页上。

　　〔2〕《妙法莲华经玄义》卷十下：“若尔诞公云：双树已前，指法华经悉不了。”《大正藏》第33册，第813页中。

　　〔3〕详细的文献论证，见坂本幸男著，释慧岳译：《华严教学之研究》（第一部），台北：中华佛教文献编撰社1971年版，第165～176页。

　　〔4〕《续高僧传》卷二六《慧诞传》，《大正藏》第50册，第671页中。

　　〔5〕有关《大般涅槃经集解》的作者，研究者的观点有两种：一、明骏撰者说，二、建元寺法朗编纂。但是，《集解》中的注疏都是南齐至梁代时的作品，是可以肯定。在研究涅？学派时，笔者会深入探讨此问题。见菅野博史《〈大般涅槃经集解〉の基础的研究》，《东方文化》，1986年第66号，第100～105页。

　　〔6〕荒牧典俊编著：《北朝隋唐佛教思想史》，京都法藏馆2000年版，第33～32页。

　　〔7〕《法华经三大部补注》卷三，《？续藏》第44册，第40页下。

　　〔8〕《高僧传》卷八，《大正藏》第50册，第379页下。

　　〔9〕《高僧传》卷八《僧宗传》，《大正藏》第50册，第379页下。

　　〔10〕《续高僧传》卷六《昙准传》，《大正藏》第50册，第472页上。

　　〔11〕《高僧传》卷八，《大正藏》第50册，第380上。

　　〔12〕《续高僧传》卷七《安襂传》，《大正藏》第50册，第480页中。

　　〔13〕依六十卷《华严经》所载，佛陀说该经的处所有七处，其中人间三处，天界四处，前后共计八次说法会，故云“七处八会”：（1）寂灭道场会：在摩诃提国的菩提树下（即佛成道处），宣说世间净眼、卢舍那二品；（2）普光法堂会：在熙连河边的普光法堂，宣说如来名号、四谛、如来光明觉、菩萨明难、净行及贤首菩萨等六品；（3）忉利天宫会：在须弥山顶帝释宫的妙胜殿，宣说佛升须弥顶、菩萨云集妙胜殿上说偈、菩萨十住、梵行、初发心菩萨功德、明法等六品；（4）夜摩天宫会：在夜摩天的宝庄严殿，会中演说佛升夜摩天宫、夜摩天宫菩萨说偈、功德华聚菩萨十行、菩萨十无尽藏等四品；（5）兜率天宫会：在兜率天的一切宝庄严殿中，宣说如来升兜率天宫一切宝殿、兜率天宫菩萨云集赞佛、金刚幢菩萨十回向等三品；（6）他化天宫会：于他化自在天的摩尼宝藏殿，宣说十地、十明、十忍、心王菩萨问阿僧癨、寿命、菩萨住处、佛不思议法、如来相海、佛小相光明功德、普贤菩萨行、宝王如来性起等十一品；（7）普光重说会：说法地点与第二会相同，即在熙连河边的普光法堂，宣说离世间品；（8）癨园重阁会（逝多园林会）：在舍卫国的癨园重阁讲堂，宣说入法界品。

　　〔14〕“诞”在《大正藏》经本即宋本是“护”，而《和本五教章》是“诞”，故改为诞。

　　〔15〕《华严一乘教义分齐章》卷一，《大正藏》第45册，第480页中。

　　〔16〕《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45册，第247页中。

　　〔17〕《敦煌宝藏》第5册，第143页上。

　　〔18〕船山彻有此观点，见《地论宗と南朝教学》，荒牧典俊编著：《北朝隋唐佛教思想史》，京都法藏馆2000年版，第127页。

　　〔19〕《大智度论疏》卷十七，《？续藏》第87册，第472页下。

　　〔20〕织田显？：《道凭の五时判について》，《印度学佛教学研究》卷三六，第1号，第57页。

　　〔21〕《妙法莲华经玄义》卷十下，《大正藏》第33册，第807页下。

　　〔22〕同上。

　　〔23〕《维摩经文疏》卷十六，《？续藏》第28册，第145页上。

　　〔24〕青木隆：《〈法界性论〉について》，《印度学佛教学研究》卷三六，1988年第2号，第733页。根据青木隆的研究，《法界性论》是六世纪前半叶中国学僧的著述，而后假托菩提流支；在思想上，《法界性论》与南方的涅？学派、成实学派的开善寺智藏、庄严寺僧？，以及北方地论学派慧光的思想相近，可见有统一南北佛教思想的旨趣。

　　〔25〕织田显？：《道凭の五时判について》，《印度学佛教学研究》卷三六，1987年第1号，第57页。

　　〔26〕米森俊辅：《达法师の三时经教と兴皇寺法朗の三种教判》，《印度学佛教学研究》卷五二， 2004年第2号，第672页。

　　〔27〕《俄藏敦煌文献》第4册，上海古籍出版社1993年版，第197页。

　　〔28〕《十住经》卷一，《大正藏》第10册，第501页上；《大方广佛华严经》卷二三，《大正藏》第9册，第545页中。

　　〔29〕《十地经论》卷三，《大正藏》第26册，第138页下。

　　〔30〕有关兴皇法朗的判教思想，见米森俊辅：《〈四论玄义〉逸文に见る法朗の教判について》，《印度学佛教学研究》卷五一，2003年第2号，第555～557页。

　　〔31〕原为“波”，改为“般”。

　　〔32〕原为“提湖”，改为“醍醐”。

　　〔33〕原为“？”，改为“般”。

　　〔34〕《俄藏敦煌文献》第4册，第197页。

　　〔35〕《三论玄义》，《大正藏》第45册，第5页中。

　　〔36〕《大般涅？经集解》卷三五：“如从牛出乳者，佛说小乘四谛*轮，此是成佛十二年中说也。从乳出酪者，谓十二年后，说三乘通教，《大品经》是也。酪出生苏者，如《思益》、《维摩》，抑挫二乘，称扬菩萨也。从生苏出熟苏者，说《法华》破无三因果也。今此经明佛性常住，穷理尽性，如醍醐也。”《大正藏》第37册，第493页。有关僧宗的教判思想，见菅野博史：《〈大般涅槃经集解〉における僧宗の教判思想》，《印度学佛教学研究》卷三七，1988年第1号，第87～91页。

　　〔37〕原为“里”，改为“理”。

　　〔38〕《俄藏敦煌文献》第4册，第197～198页。

　　〔39〕《妙法莲华经玄义》卷十上，《大正藏》第33册，第801页中。

　　〔40〕《俄藏敦煌文献》第4册，第198页。

　　〔41〕《妙法莲华经玄义》卷十上，《大正藏》第33册，第801页中。

　　〔42〕原本无“大”，今加。

　　〔43〕原为“气”，改为“乞”。

　　〔44〕原本缺“浮”，今加。

　　〔45〕《俄藏敦煌文献》第4册，第198页。

　　〔46〕《摩诃般若波罗蜜经》卷十三，《大正藏》第8册，第319页上。

　　〔47〕《三论玄义》：“《大品》呵二乘为痴狗，《净名》贬声闻为败根。挫小既齐，扬大不二，何得以《大品》为通教，《净名》为抑扬？”《大正藏》第45册，第6页上。

　　〔48〕《摩诃般若波罗蜜经》卷十二，《大正藏》第8册，第311页中。

　　〔49〕《思益梵天所问经》卷四，《大正藏》第15册，第56页中。

　　〔50〕《大乘义章》卷一：“言五时者，一、佛初成道，为提谓等，说五戒十善人天教门。二、佛成道已十二年中，宣说三乘差别教门，求声闻者，为说四谛；求缘觉者，为说因缘；求大乘者，为说六度；及制戒律，未说空理。三、佛成道已三十年中，宣说《大品》、空宗《般若》、《维摩》、《思益》，三乘同观，未说一乘破三归一，又未宣说众生有佛性。四、佛成道已四十年后，于八年中说《法华经》，辨明一乘，破三归一，未说众生同有佛性，但彰如来前过恒沙、未来倍数，不明佛常，是不了教。五、佛临灭度，一日一夜，说《大涅槃》，明诸众生悉有佛性，法身常住，是其了义。此是五时。”《大正藏》第44册，第465页上。

　　〔51〕《出三藏记集》卷九，《大正藏》第55册，第68页上。

　　〔52〕蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》，第118页。

　　〔53〕田茂雄著，佛光出版社译：《中国佛教通史》（第四卷），高雄：佛光出版社1993年版，第331页。

　　〔54〕蓝日昌认为，刘虬只有“七阶”教判论，因为他的特点是以《无量义经》为中心来分判经典。见蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》，第119～120页。