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如来藏之研究

发布时间:2023-08-10 13:46:36作者:楞严网

  《如来藏之研究》

  释印顺 著

  《如来藏之研究》详细目次

  自 序…………………………………………………一──二

  第一章 序 说…………………………………一──一八

  第一节 如来藏学在佛教中的地位…………………………一

  第二节 与如来藏有关的经论………………………………三

  第三节 如来藏的名称与l意义……………………………九

  第二章 如来藏思想探源………………………一九──六六

  第一节 如来与法身………………………………………一九

  第二节 如来与界…………………………………………二八

  第三节 如来与我…………………………………………四一

  第四节 佛子与佛种性……………………………………六0

  第三章 心性本净说之发展……………………六七──八八

  第一节 声闻经论的心净说………………………………六七

  第二节 初期大乘的心性本净说…………………………七九

  第四章 如来藏说之孕育与完成……………八九──一一四

  第一节 法法平等与事事无碍……………………………八九

  第二节 华严经含蓄的如来藏说…………………………九八

  第三节 心·菩提心·菩提·众生界…………………一0三

  第四节 如来藏经………………………………………一一0

  第五章 如来藏说之初期圣典……………一一五──一四六

  第一节 初期圣典与弘传者的风格……………………一一五

  第二节 如来与如来藏…………………………………一二四

  第三节 如来藏我………………………………………一三二

  第四节 如来藏不空……………………………………一四0

  第六章 如来藏学之主流…………………一四七──一八四

  第一节 传说中的如来藏法门…………………………一四七

  第二节 宝性论为主的如来藏论………………………一五0

  第三节 宝性论所依的经论……………………………一五九

  第四节 宝性论义的分别………………………………一六六

  第七章 瑜伽学派之如来藏说……………一八五──二三六

  第一节 瑜伽学派略说…………………………………一八五

  第二节 瑜伽唯识学的如来藏说………………………一九0

  第三节 真谛所传的如来藏说…………………………二0七

  第八章 如来藏佛性之抉择………………二三七──二七四

  第一节 楞伽经的如来藏说……………………………二三七

  第二节 涅盘经续译部分的佛性说……………………二五一

  《如来藏之研究》自序

  抗战期间,我写了『唯识学探源』,『性空学探源』二书。为了探求大乘三系的渊源,还想写一部『如来藏学探源』,由于抗战结束了,种种因缘,没有能写出。来台湾以后,在经论的探求中,才理解到:缘起与空,唯识熏变,在『阿含经』与部派佛教中,发见其渊源,而如来藏(即佛性)说,却是大乘佛教的不共法,是「别教」。在如来藏说的开展中,与『阿含经』说的「心清净,为客尘所染」相结合,而如来藏的原始说,是真我。众生身心相续中的如来藏我,是「法身遍在」,「涅盘常住」的信仰,通过法法平等、法法涉入的初期大乘经说而引发出来;在初期大乘的开展中,从多方面露出这一思想的端倪。龙树的大乘论中,还没有明确的说到如来藏与佛性,所以这是后期大乘。西元三世纪以下,正是印度梵文学复兴的时代,印度大乘佛教,也就适应此一思潮,而说「如来之藏」,明确的说:「我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义」。

  一切众生有如来藏我,在中国佛教界,从来不曾感到意外,只是信受赞叹,但印度佛教界可不同了!常住不变的,妙乐的「我」,是众生的生命自体;转迷妄而达「梵我一如」,得真解脱,是印度神教思想的主流。释尊为人类说法,从众生的蕴界处中,观一切为缘所生法,无常故苦,苦故无我无我所;依空无我得解脱,显出了不共世间,超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛教,说明上有无边的方便不同,而依空无我得解脱,还是被公认的。现在说,一切众生的蕴界处中,有常住、清净的如来藏我,这是极不平常的教说!印度佛教有着悠久的传统,没有忘却释尊教法的大乘者,对于如来藏我,起来给以合理的解说:如来藏是约真如空性说的,或约缘起空说的。这样,如来藏出缠的佛,可以名为「大我」(或约八自在说),而众生位上的如来藏,被解说为「无我如来之藏」了。一切众生有(与如来藏同义)佛性,被解说为「当有」了。这是印度大乘佛教的如来藏说(不过,众生的如来藏我,秘密大乘佛教中,发展为「本初佛」,与印度的梵我一如,可说达到了一致的地步)。

  我在『初期大乘佛教之起源与开展』的写作过程中,附带集录些有关如来藏佛性说的资料。拿来整理一下,再补充些后期大乘经论的抉择,题为『如来藏之研究』,作为从前想写而没有写的『如来藏学探源』,补足了从前的一番心愿!

  第一章 序说

  第一节 如来藏学在佛教中的地位

  如来藏tatha^gata-garbha,如来界──如来性tatha^gata-dha^tu,佛性──佛界buddha-dha^tu等,这一类名词,在意义上虽有多少的差别,然作为成佛的可能性,众生与佛的本性不二来说,有着一致的意义。在印度,如来藏说的兴起,约在西元三世纪,从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中,非常的兴盛;有关(广义的)如来藏说的经典,也纷纷流传出来。如来藏说,以后期大乘经为主,在论师们──印度的大乘论师,中观Madhyamaka与瑜伽orga二家,都说如来藏说是不了义的,以中观及唯识的「密意」去解说他。其实,这一思想系,有独到的立场,主要是众生与佛有共同的体性;依此为宗本,说明依此而有生死、众生,依此而有究竟解脱、如来。如『不增不减经』(大正一六·四六七中)说:

  「舍利弗!即此法身,过于恒沙无边烦恼所缠,从无始世来,随顺世间,波浪漂流,往来生死,名为众生。舍利弗!即此法身,厌离世间生死苦恼,弃舍一切诸有欲求,行十波罗蜜,摄八万四千法门,修菩提行,名为菩萨。复次,舍利弗!即此法身,离一切世间烦恼使缠,过一切苦,离一切烦恼垢,得清净,住于彼岸清净法中,到一切众生所愿(见)之地;于一切境界中,究竟通达,更无胜者;离一切障,离一切碍,于一切法中得自在力,名为如来应正遍知」。

  『不增不减经』所说的法身dharma-ka^ya,也是如来藏的别名。从这立论的宗依来说,与中观家「以有空义故,一切法得成」不同;也与瑜伽家依虚妄分别的阿赖耶a^laya识为「所知依」不同。如来藏说有独到的立场,富有「真我论」的特色。由于如来藏说以经典为主,所以重论的学派,如西藏学者,只承认大乘的「中观见」与「唯识见」,而不承认「藏性见」的存在。

  中国佛教是重经的,所以有「经富论贫」的评语。如来藏、佛性法门,传到重经的中国来,受到中国佛教高度的赞扬。如贤首宗立五教、三宗,三宗是『法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如来藏说是五教中的终教,与顿教、圆教,都是「显性」的「法性宗」,只是「显性」的理论与方法,多少不同而已。禅宗是从「如来(藏)禅」来的,所以阐扬这一法门的『楞严经』与『起信论』,虽有「疑伪」的传说,却受到贤首宗与禅宗的尊重。天台宗的四明法智,论定如来藏缘起说为「别理随缘」,「据理,随缘未为圆极」。但同时的孤山智圆,就引用『起信论』,推重为圆极的法门。宋末以来,中国佛教倾向于融会,如来藏说也就成为大乘的通量。明末智旭是接近天台学的,以为如来藏随缘,是「圆极一乘」。近代太虚大师,晚年讲『中国佛学』,首列一表,以「佛性」来贯通众生与佛,这样说:「是众生与佛相通的心法。……由此,我们可以看出佛、心、众生的不同,同时又可以看出众生、心、佛的相通」。大师早年所作的『佛藏择法眼图』,『如来藏心迷悟图』,都是以如来藏、佛性为宗本,来说明或融贯一切的。如来藏说,可说是中国佛学的主流!依此去观察,如贤首宗说「性起」,禅宗说「性生」,天台宗说「性具」,在说明上当然不同,但都是以「性」──「如来(界)性」、「法(界)性」为宗本的。这一法门,经中国佛教学者的融会发挥,与原义有了相当的距离,但确乎是中国佛教的主流,在中观、唯识以外,表示其独到的立场与见解。

  『四明尊者教行录』卷二(大正四六·八七一下)。

  『大乘起信论裂网疏』卷一(大正四四·四二二下)。

  『中国佛学』(太虚大师全书第一编五三九)。

  『佛藏择法眼图』(太虚大师全书第一编三一七)。『如来藏心迷悟图』(太虚大师全书第七编一七二三)

  第二节 与如来藏有关的经论

  有关如来藏tatha^gata-garbha学的经典,在佛教史上,属于大乘佛教的后期,以为「一切法空」是不了义的,以真常──真常我、真常心为主的法门。宣说如来藏等的经论,在中国译经史上,从西元三世纪末起,到七世纪止,译出的为数不少。思想上,前后也多少不同。主要的教典,有:

  1.『如来兴显经』,三卷,晋太康八年(西元二八七),竺法护Dharmaraks!a译,是晋译『华严经』的『宝王如来性起品』,唐译『华严经』的『如来出现品』的初译本。经中说破微尘出大千经,及「斯众生类,愚□乃尔!不能分别如来圣慧世尊普入」,即「一切众生皆有如来智慧德相」的如来藏说。

  2.『大哀经』,八卷,晋元康元年(西元二九一),竺法护译出,与北凉昙无谶Dharmaraks!a所译的,『大方等大集经』的『璎珞品』、『陀罗尼自在王菩萨经』,为同本异译。专论如来藏法门的『宝性论』,就是依本经而造论的。在『大哀经』中,有无垢宝珠喻,及初说「无常苦空非身(我)」,「后乃达空、无相、(无)愿」,「次得成于不退转(****)」。这是三时教:初说声闻教,次说空相应教,后说不退菩提****。『大哀经』的三时教,与『解深密经』的三时教说,第三时的意趣不同。

  3.『大方等如来藏经』,一卷,「晋惠、怀时(西元二九0──三一一),沙门法炬译出」。这部经已经佚失,现存有晋元熙二年(西元四0六),佛陀跋陀罗Buddhabhadra的译本,也名『大方等如来藏经』。经中以九种譬喻,来说明如来藏,是一部通俗的如来藏说。

  4.『大般泥洹经』,六卷,晋义熙年(西元四一七──四一八)法显所译。这部经,传说与宋智猛在凉州译出的二十卷本『泥洹经』,是同本异译。『六卷泥洹记』与『二十卷泥洹记』,一致说经本是从中天竺华氏城Pa^t!aliputra婆罗门处得来的。昙无谶所译的『大般涅盘经』前十卷,从『寿命品』第一,到『一切大众所问品』第五,也是这部经的异译。依『大般涅盘经记』,昙无谶所译的前十卷,经本是智猛从印度取来,而留在高昌的?

  5.『大般涅盘经』,四十卷,从北凉玄始十年(西元四二一)十月起,昙无谶在姑臧译出。先译前十卷,与法显的『大般泥洹经』同本异译。由于经本不完全,昙无谶回到西方去寻求,在于阗又得到经本,再回姑臧译出。传说虽略有出入,前十卷与后来续译的部分,成立的时代有先后,解说也有点不同,这是无可疑的!

  6.『大云经』,或名『无想经』,昙无谶所译。现存『大方等无想经』六卷,分三十七健度。别有『大云无想经卷九』,一卷。『大云经』中,说到了「常乐我净」与「佛性」。

  7.『大法鼓经』,二卷,宋元嘉中(西元四四0前后),求那跋陀罗Gun!abhadra译。

  8.『央掘魔罗经』,四卷,宋元嘉中,求那跋陀罗译。『大正藏』编入「阿含部」,是很不妥当的。

  9.『胜□师子吼一乘大方便方广经』,二卷,宋元嘉十三年(西元四三六),求那跋陀罗初译。唐神龙二年到先天二年间(西元七0六──七一三),菩提流志Bodhiruci重译,编为『大宝积经』第四十八『胜□夫人会』。

  10『楞伽阿跋多罗宝经』,四卷,宋元嘉二十年(西元四四三),求那跋陀罗初译。异译有二本:一、元魏菩提流支Bodhiruci在延昌二年(西元五一三)译,名『入楞伽经』,十卷。二、唐实叉难陀S/iks!a^nanda在长安四年(西元七0四)译,名『大乘入楞伽经』,七卷。魏译与唐译本,比宋译本增多了序起中的「请佛」、「问答」,及末后的「偈颂」。

  11『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』,失译,一卷,见『出三藏记集』的『新集续撰失译杂经录』,是道安所没有见到的。隋『历代三宝纪』以来,作为后汉安世高所译,是不足信的!依所用的译语,应是西晋以前所译的。隋开皇十五年(西元五九五),□那崛多Jn~a^nagupta重译,名『入法界体性经』,一卷。

  12『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』,二卷,元魏景明二年(西元五0一),昙摩流支Dharmaruci初译。梁天监五年、普通元年间(西元五0六──五二0),僧伽婆罗Sam!ghavarman等再译,名『度一切诸佛境界智严经』,一卷。赵宋法护Dharmapa^la等,在大中祥符三年(西元一0一0)后,译为『大乘入诸佛境界光明庄严经』,五卷。

  13『不增不减经』,一卷,元魏孝昌元年(西元五二五),菩提流支译。

  14『无上依经』,二卷,陈永定二年(西元五五八),真谛Parama$rtha译,有的说是梁代所译的。『无上依经』分六品,『校量功德品』第一,与失译的『未曾有经』,唐玄奘译的『甚希有经』,是同本异译。

  15『胜天王般若波罗蜜经』,七卷,陈天嘉六年(西元五六五),月婆首那Upas/u^nya译。唐显庆五年、龙朔二年间(西元六六0──六六三),唐玄奘所译『大般若波罗蜜多经』「第六分」,八卷(当大经五六六──五七三卷),就是『胜天王般若经』的再译。本经是『宝云经』、『无上依经』等纂集所成的。

  16『大乘密严经』,三卷,唐永隆、垂拱元年间(西元六八0──六八五),地婆诃罗Diva^kara译。唐永泰元年(西元七六五),不空Aorghavajra再译,也名为『大乘密严经』,三卷。

  属于如来藏说的论典,有:

  1.『究竟一乘宝性论』,四卷,元魏正始五年(西元五0八)来华的,勒那摩提Ratnamati所译。这部论,有本颂,解释──偈颂及长行,没有标明造论者的名字。汉译以外,现存有梵本与藏译本。依中国古人的传说,『宝性论』是坚慧Sa^ramati菩萨造的。但西藏传说:偈颂是弥勒Maitreya造,释论是无着Asan%ga造的。对于本论的作者,近代有不同的见解。真谛的『婆薮盘豆法师传』说:世亲Vasubandhu造三宝性论。「三宝性」就是「宝性」,所以『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』,推定为坚慧造本颂,世亲造释论。

  2.『佛性论』,四卷,真谛于陈代译出。论初,破斥外道、小乘、大乘空执,立三性、三无性;以下部分,与『究竟一乘宝性论』释,大致相合。传为世亲造,恐未必是。

  3.『大乘法界无差别论』,二卷,坚意菩萨造。现存有二本·一、五言的二十四颂,分为十二义,别别解释,这是贤首疏所依的论本。二、总举七言的二十四颂,然后分十二义解释。论义相同,都说是唐提云般若所译。然『开元释教录』所记,指五言颂本说。

  『究竟一乘宝性论』,『佛性论』,『大乘法界无差别论』,与『无上依经』,意义都非常接近。这是西元四世纪末,论师将当时流行的如来藏经典,分为十门(或十二义)而作贯摄的论集。这还是如来藏说(没有引用『楞伽经』),不是「如来藏缘起」说。大概与『宝性论』同时,传出了『楞伽经』,立「如来藏藏识」tatha^gatagarbha-a^layavijn~a^na,如来藏与藏识合流,于是又有『大乘起信论』那样的论典。『起信论』与『楞严经』,有「疑伪」的传说,所以不加论列。

  『如来兴显经』卷三(大正一0·六0七下)。

  『大哀经』卷六(大正一三·四三九中──下)。

  『出三藏记集』卷二(大正五五·九下──一0上)。

  『出三藏记集』卷八(大正五五·六0中)。

  『出三藏记集』卷八(大正五五·六0上)。

  『出三藏记集』卷一四(大正五五·一0三上)。

  『出三藏记集』卷四(大正五五·三0中)。

  拙作『初期大乘佛教之起源与开展』(六一0──六一二)。

  『婆薮盘豆法师传』(大正五0·一九一上)。

  中村瑞隆『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』序说(五八──六一)。

  第三节 如来藏的名称与意义

  如来藏tatha^gata-garbha说,是「后期大乘」(经)的主流,经「初期大乘」的演化而来。「佛法」而演化为「大乘佛法」,根本的原因,是「佛涅盘后,佛弟子对佛的永恒怀念」。佛功德──如来光明智慧庄严与净土庄严,菩萨的自利行与利他行,都在这一愿求下开展出来。

  十方一切佛的功德庄严──理想中的佛陀,从菩萨行的实践中实现出来,就是成佛。「初期大乘」中,广说十方佛与十方净土,一切法本来不生,无量数大劫修菩萨行,向普偏、广大、悠久、甚深而无限的展延。这样的佛陀,穷深极广,成佛是不太容易的吧!这应该是佛弟子所迫切关怀的。「佛法」,原本是直从众生身心,引导修行而证入的。「从博返约」,「后期大乘」的如来藏说,也就以「初期大乘」所阐明的,穷深极广的如来光明智慧庄严,直从众生身心中点出。一切众生有如来藏(或佛性),不但一切众生可以成佛,也提贡了顿入、易成的法门;「即心是佛」,「即身成佛」等法门,由此而发展起来。

  『宝性论』说:「依如来藏有四种义,依四种义有四种名」,四名是:法身dharmaka^ya、如来tatha^gata、圣谛a^rya-satya、涅盘nirva^n!a。『胜□夫人经』说:「如来藏者,是法界藏,是法身藏,出世间藏,性清净藏」。从如来藏的立场,贯摄经中的不同名义,可以理解这一思想系的源流。这些不同名称,主要是由佛而来的。如佛buddha、如来tatha^gata、胜者jina、法身dharma-ka^ya,都是佛的异名。佛的智慧,是无上菩提anuttara-bodhi,略称菩提;离一切杂染而得解脱的,是涅盘nirva^n!a。菩提与涅盘,约佛的果德说。佛是大觉而圆成的,所体悟的名为法dharma、圣谛a^rya-satya。「初期大乘」经中,多用法性dharmata^、(真)如tatha^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i等。这都是固有的名词,到表示众生本来有之的如来藏说兴起,「胎藏」、「界藏」、「摄藏」的意义重要起来,成立新的名词。如garbha是胎藏的藏:如来藏tatha^gata-garbha,佛藏buddha-garbha,正觉藏sam!bodhi-garbha,胜者藏jina-garbha,法界藏dharma-dha^tu-garbha,出世间藏loko$ttara-garbha,性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha等,都是胎藏的藏。如来藏九种譬喻中,有贫女怀妊轮王喻,是胎藏的根本意义:与种姓gotra说有关。如dha^tu是界藏的藏:佛界buddha-dha^tu,如来界tatha^gata-dha^tu,法界dharma-dha^tu,涅盘界nirva^n!a-dha^tu,众生界sattva-dha^tu,都依界藏得名。dha^tu,一般译为界,如六界、十八界等,是最常见的名词。『阿□达磨俱舍论』卷一(大正二九·五上)说:

  「法种族义,是界义,如一山中,有多铜铁金银等族,说名多界」。

  界有多种意义,如山中的铜铁金银等族,是其中的一义,就是地下的矿藏。如来藏的九种譬喻中,有地有珍宝藏喻,就是界藏的譬喻。如『摄大乘论本』的「金土藏」喻,也是本有金而不见,经冶练而才显现出来的。界,或译为性,如法界或译为法性,如来界或译为如来性。胎藏与界藏,是不同的,但在已经有了而还没有显现的意义上,胎藏与界藏相通,古代的译者,每互相通译。如『宝性论』的「僧次无碍性」,「皆实有佛性」,「性」在梵文中,都是胎藏garbha。反之,如来界也有译作如来藏的。这可见胎藏与界藏,在如来藏说的经论里,意义相通。又如佛性一词,是中国佛教最熟悉的。从『宝性论』的梵语看来,汉译为佛性,或是佛藏buddha-garbha,或是佛界buddha-dha^tu所以佛性也不外乎胎藏与界藏。kos/a,是摄藏,也就是俱舍。在『宝性论』中,都用作烦恼所藏,覆藏真实的意义。然『华严经』『十地品』的法云地中,说到「如来藏解脱」,「法性藏解脱」,如来藏的原语,是「如来俱舍」。又『大日经疏』释法界藏,「梵音云俱舍」。俱舍──摄藏,似乎也与胎藏、界藏相通。不过在如来藏思想中,通俗的胎藏说,是更重要的!

  如来藏是「后期大乘」的术语,而如来与藏,却是印度世俗固有的文字,在如来藏说成立以前,如来与藏又是什么意义呢?如来,音译为多陀阿伽陀tatha^gata,在佛教中,是佛的德号。在佛经中,世尊的德号,广说有十号:如来,应供,正遍知,明行足,善逝,世间解,无上士,调御丈夫,天人师,佛。适中的有三号:如来,应供,正遍知。简要的,就称为如来。如来的意义,经论中解说极多,如『大智度论』卷二(大正二五·七一中)说:

  「云何名多陀阿伽陀?如法相解;如法相说;如诸佛安隐道来,佛如是来,更不去后有中:是故名多陀阿伽陀」。

  多陀阿伽陀,一般译作如来,其实可以作三种解说。「如法相解」,是「如解」,约智慧的通达真如说,恰如一切法的实相而通达。「如法相说」,是「如说」,约恰如其分的说法说,所以说:「如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者」。「如诸佛安隐道来」,是「如来」,约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的,从安隐道来成佛,现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相,佛就是如如的圆满体现者,与一切佛平等,所以叫如来。虽有这三种意义,而一般都译为如来,重于果德的成就(来)。如来为十号的最前者,佛为最后者,如来与佛,一般也可以通用。如释迦佛S/a^kya即释迦如来,然灯佛Di^pam!kara即然灯如来;如来界即佛界,如来藏即佛藏。如来与佛,是世尊德号中最一般的。

  作为世尊德号的「如来」,并非佛教特有的术语,而是世俗语言,佛教成立以前,印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者,对如来是怎样解说的呢?如『大智度论』卷五五(大正二五·四五四中──下)说:

  「或以佛名名为如来,或以众生名字名为如来。如先世来,后世亦如是去,是亦名如来,亦名如去,如十四置难中说。……佛名如来者,……从如中来,故名如来」。

  如来,在佛教中是佛的别名,解说为「从如中来」,就是悟入真如而来成佛的(「乘如实道来」)。在一般人,如来是众生的别名,所以说:「我有种种名,或名众生、人、天、如来等」。换言之,如来就是「我」的别名。在释尊当时的印度宗教界,对于众生的从生前到死后,从前生到后世,都认为有一生命主体;这一生命自体,一般称之为我a^tman。「我」从前世来,又到后世去,在生死中来来去去,生命自体却是如是如是,没有变异。如如不变,却又随缘而来去,所以也称「我」为「如来」,也可以说「如去」。「十四置难」,是释尊时代,一般宗教界所欢喜论究的十四个问题。这些难问,释尊一概置而不答,以不加答覆来答覆他们。「十四置难」中,就有如去,如不去,如亦去亦不去,如非去非不去──四问。十四置难,即十四无记,在『阿含经』中,是一再见到的。『大智度论』这样说:

  1.「何等十四难?……死后有神去后世,无神去后世,亦有神去亦无神去(后世),死后亦非有神去亦非无神去后世」。

  2.「有死后如去,有死后不如去,有死后如去不如去,有死后亦不如去亦不不如去」。

  3.如佛问先尼梵志:「汝见是色如去不?答言:不也。受、想、行、识如去不?答言:不也。色中如去不?答言:不也。受、想、行、识中如去不?答言:不也。离色如去不?答言:不也。离受、想、行、识如去不?答言:不也。汝更见无色、无受、想、行、识如去者不?答言:不也。……梵志本总相为我,佛今一一别问,以是故答佛言不也」。

  比对前二则,有没有「神去」,就是有没有「如去」。「神」是「我」的旧译。佛与先尼S/ren!ika梵志的问答,出于『阿含经』;『般若经』引佛与先尼梵志的问答,来说明大乘深义。经上问色如与受、想、行、识如的去不去,而龙树Na^ga^rjuna解说为:「梵志本总相为我,佛今一一别问」,可见所问的「如」就是我;「如去」(约从前生来今生,可名「如来」)就是神我的来去。

  「如来」一词所有的两种意义,就是佛法与世俗神教的差别。身心和合而有的众生,是世间的现实。释尊时代的印度,对于众生的生命延续,从前生来今生,从今生去后世,已经是极大多数人的共同信仰。众生的前后延续,生来死去,总觉得有什么在来来去去,也就叫做「如来」或「如去」。到了宗教学者,要深一层的认识那生来死去的生命自体,也就是到底什么是生命自体,印度宗教界,对生来死去的「我」,推论出多种不同的见解。但有的世俗学者,找不到什么自我实体,因而怀疑死后去后世,而否定了生死的延续。于是「如去后世」,「如不去后世」等四个问题,经常被提出而论究起来。释尊开示的佛法,是「无我」论,没有自我实体,而在缘起prati^tya-samutpa^da的原理上,成立生死的延续,这与神教是根本不同的。在释尊的正觉中,没有神教所说的「我」──「如」,没有如如不变而随缘来去的,所以释尊对他们提出的问题,一向是不加理会。然在随顺世俗的语言中,也可以说我去,也可以说如来。因为众生的死生延续,是世俗的事实。在佛教自身,也有「如来」,也是人、天那样有人格的,但给以新的解说。如来是「从如中来」,「从如实来」,是真如的圆满体现者,如实道的成就者,也就是究竟圆满的大圣者。世俗一般的如来,佛法所说的如来,是根本不同的。然在佛教普及大众化的过程中,同一名词而有不同意义的如来,可能会不自觉的融混不分,而不免有世俗神教化的倾向。我觉得,探求如来藏思想渊源的学者,一般都着重在「藏」,而不注意到「如来」,这对如来藏思想的渊源,以及如来藏在佛法中的真正意义,可能得不到正确的结论!所以,对如来是神我的异名,这一世间神教学者的见解,有必要将他揭示出来。

  garbha是胎藏。印度宗教学而应用胎藏说的,非常古老。在『梨俱吠陀』的创造赞歌中,就有创造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha说。从金胎而现起一切,为印度古代创造说的一种。胎是胎藏,所以这一创造神话,是生殖──生长发展说;是将人类孕育诞生的生殖观念,应用于拟人的最高神(生主)的创造。大乘佛教在发展中,如来与藏(界藏与胎藏),是分别发展的;发展的方向,也是极复杂的。超越的理想的如来,在菩萨因位,有诞生的譬喻,极可能由此而引发如来藏──如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说,倒好像是古代的金胎说,取得了新的姿态而再现。或重视如来藏的三义,以论究「藏」的意义。实则「如来之藏」,主要为通俗的胎藏喻。如来在众生位──胎藏,虽没有出现,而如来智慧德相已本来具足了。如来藏说,与后期大乘的真常我、真常心──真常唯心论,是不可分离的。

  『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一·八三五中)。

  『大宝积经』卷一一九『胜□夫人会』(大正一一·六七七下)。

  『摄大乘论本』卷中(大正三一·一四0下)。

  『大方广佛华严经』卷二七(大正九·五七三上)。

  『大□卢遮那成佛经疏』卷一四(大正三九·七二五中)。

  『金刚般若波罗蜜经』(大正八·七五0中)。

  『中论』卷四(大正三0·三0上)。

  1.『大智度论』卷二(大正二五·七四下)。2.『大智度论』卷七(大正二五·一一0上)。3.『大智度论』卷四二(大正二五·三六八下)。

  『梨俱吠陀』(一0·一二一)。

  第二章 如来藏思想探源

  第一节 如来与法身

  如来藏tatha^gata-garbha是tatha^gata与garbha的结合语,渊源于印度神教的神学,是不容怀疑的!然如来藏说的流行,是在大乘佛教后期(西元三世纪中),与部派佛教及初期大乘佛教,不能说是没有关系的。应该是:正由于部派佛教及初期大乘的某些思想,启发了如来藏说,使如来与藏相结合而流传起来。所以如来藏的研究,从部派佛教及初期大乘经中,探索可能引发如来藏说的思想因素,是非常必要的!不过自释尊入灭以来,佛法在长期的发展中,有意无意的,足以启发如来藏思想的,真可说头绪纷繁,这里只能就重要的几点,分别的加以探究。

  如来藏说,是以如来(佛)为重要主题的。在佛教界,如来是释迦S/a^kya等一切佛的德号。释尊在世时,弟子们与如来共住,听佛说法。佛与弟子们一起往来,一起饮食,谈论,如来是那么亲切!什么是如来?这问题简直是不成问题。不过对如来的崇敬、了解,由于弟子们根机利钝的不同,观感上可能有些差别。特别是在宗教的领域中,无论是直接或从间接得来,如来有超越一般的能力──通adhijn~a^,一定是早已存在的。然无论怎样,如来总还是人间的释尊。如来为三宝之一,为佛法住世的重要一环。自释尊涅盘以后,如来不再见了,由于信仰及归依的虔诚,永恒怀念,被解说为与如来藏为同一内容的法身dharma-ka^ya,渐渐的在佛教界发展起来。

  一、如来入涅盘后,如来的遗体,由在家弟子供养、火化、造塔;如来的遗教,由出家弟子结集。大众感觉到,如来的肉身,已过去而不可再见了,好在传诵在弟子间的法dharma与律vinaya还在,如『增壹阿含经』序说:「释师出世寿极短,肉体虽逝法身在」。如来在世,以法、律利益众生。法与律长在人间,如依法、律修行,也就是见佛的法身了。

  上座部Sthavira一分,如说一切有部Sarva^stiva^din所说,代表了现实的、理性的立场。我们所归依的佛是什么?『阿毗达磨发智论』卷二(大正二六·九二四下)说:

  「若法实有、现有,想、等想,施设言说,名为佛陀,归依彼所有无学成菩提法」。

  佛,不是因三十二相而名为佛的,由于有能成佛菩提无学法,所以名为佛。『发智』的释论──『大毗婆沙论』说:「今显此身父母生长,是有漏法,非所归依;所归依者,谓佛无学成菩提法,即是法身」。有漏色身与无漏菩提法,『杂心论』也称为色身与法身。佛的实体,是「无学成菩提法」──法身;色身只是佛菩提的所依身,是有漏的,不是所归敬的对象。『俱舍论』以为:依色身而能成佛,所以色身也应该是所归依的佛。这近于经部Su^trava^din本师矩摩逻多Kuma^rala^ta,「佛有漏无漏法,皆是佛体」的主张。但佛涅盘后,色身已灭尽了,还能成为归依处吗!能成佛菩提的无学无漏法,就是如来所有的无漏五聚(或写作蕴)──戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身。五无漏聚虽通于阿罗汉arhat,佛是究竟圆满的。经上说:舍利弗S/a^riputra阿罗汉的无漏五聚,并不因涅盘而消灭,那末佛的五无漏聚──「五分法身」,当然也「法身不灭」了。「白法所成身」,名为法身,约无学无漏的功德法说。

  三、如来已经涅盘了,尽管信仰归依,而不能见佛,这是多么令人失望的事!要求见佛的宗教情操,是可以理解出来的。如『中论』卷四(大正三0·三四下)说:

  「是故经中说:若见因缘法,则为能见佛,见苦集灭道」。

  『佛藏经』引经说:「若人见法,是为见我(佛)」。见缘起就能见法,见法就是见佛,是引经的。现存的『中阿含经』说:「见缘起便见法,若见法便见缘起」;『中论』所引的,可能是别部所诵的『中阿含经』说。释迦佛,七佛,都是观缘起prati^tya-samutpa^da而成佛的,那末佛弟子如能观缘起而证入,不是与佛同证,而见佛之所以为佛吗?『义足经』说:佛从三道宝阶,从天来到人间,弟子们都来见佛。「一比丘」想起了佛的教说,观缘起无常、苦、空、无我,悟入了初果。那时,莲华色Utpalavarn!a^比丘尼,抢着在前礼佛。『大智度论』卷一一(大正二五·一三七上)说:

  「佛告比丘尼:非汝初礼,须菩提最初礼我。所以者何?须菩提观诸法空,是为见佛法身」。

  观空无我法,也就是礼佛,如『增壹阿含经』所说。须菩提Sudhu^ti观缘起空无我而证入,就是见佛。禅者称悟入为「与佛心心相印」,「与佛一鼻孔出气」,是与「见法即见佛」的理念相契合的。如『佛垂般涅盘略说教诫经』(大正一二·一一一二中)说:

  「诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」。

  佛将入涅盘,弟子们懊恼怅惘,觉得失去了依止的大师,所以佛这样的开示大众。只要佛弟子能如法修行,那末佛的法身,就常在人间而不灭。因为有如法的修行者,就有如法的证见者,就有「见法即见佛」的。法身呈现于弟子的智证中,即是『法身常在而不灭」(如没有修证的,法身就不在人间了)。这一充满策励与希望的教授,勉大众如法修行,比后代的法身常住说,似乎有意义得多!

  上来三说,一是教(法义)法身;二是功德法身;三是理法身。在少数出家人中,依法而受持,修行,体悟,达成了法身尚在的满足。但对僧团内的青年初学,社会的一般信众,怀念如来的内心依赖感,是不容易满足的。原因是:生身与法身的对立,法身限于无漏功德及体悟的谛理,否定色身是所归依的佛。『瑜伽师地论』引「体义伽陀」说:「若以色量我,以音声寻我,欲贪所执持,彼不能知我(佛)」;这就是『金刚经』所说,「若以色见我」颂。没有色声相好的法身如来,在一般人来说,缺乏具体的人格性;一般人心目中的如来,是人那样的(释尊本来是这样的),所以上座部(除一部分分别论者)为主的法身如来观,不容易成为一般人的信仰。

  大众部Maha^sa^m!ghika系的如来观,也在发达起来,那是信仰的、理想的如来观。大众部的信念是:

  1.「大众部……诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法」。

  2.「如大众部,彼作是说:经言:如来生在世间,长在世间,若行若住,不为世法之所染污。由此故知如来生身亦是无漏」。

  3.「分别论者及大众部师,执佛生身是无漏法」。

  说一切有部等,立父母所生的色身与法身,以为如来的色身是有漏的。大众部以为:如来的色身,身中的一切,都是出世的,无漏的,大众部的如来观,显然是超越常情的!如『摩诃僧只律』卷三一(大正二二·四八一上)说:

  「耆旧童子往至佛所,头面礼足,白佛言:闻世尊不和,可服下药。世尊虽不须,为众生故,愿受此药!使来世众生,开视法明,病者受药,施者得福」。

  如来有病,由耆旧──耆婆Ji^vaka处方服药,是诸部广律一致的,但『僧只律』以为:如来实际是不用服药的,为未来的病比丘着想,所以才方便的服药。这是说:如来生身是无病的,不会患病的。依此推论,如来的饮食、睡眠、大小便利等,当然都不会有的。属于大众部末派的『增壹阿含经』,就这样说:

  「如来身者,清净无秽,受诸天气」。

  「清净无秽」,「受诸天气」,是说如来生身,没有便利等污秽,不受人间的饮食。所以,似乎有饮食、便利,其实都是方便示现,实际上如来身,并不是这样的。如来身出世无漏的信念发展起来,如『异部宗轮论』(大正四九·一五中──下)说:

  「此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部,本宗同义者,谓四部同说:诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法」。

  「诸如来语皆转****,佛以一音说一切法,世尊所说无不如义」。

  「如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法」。

  「诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法」,是大众部等如来观的根本信念。「转****」等三句,表示如来说法的不可思议。「如来色身实无边际」以下,从多方面表示如来的究竟圆满。

  「寿量无边际」,是尽未来际,直到永远的永远;如来是恒有的,常住的。「色身无边际」,是身体的无所不在;色身的相好庄严,是无穷无尽的。「一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法」,是心智的无所不知;不但无所不知,而且还是念念无所不知。「威力无边」,是能力的无所不能。如来身是无所不在,无所不知,无所不能,而又是永恒常在的,这是究竟圆满的真实的如来。无漏的出世的如来身,从人间身中显出,是人、天那样有色相的。『法华经』说:「微妙净法身,具相三十二」,就是这样的法身。在初期大乘经中,人间生身与法身,起初是没有严密分别的,后来才分别为法身与化身(后来更分别三身、四身等)。法身或法性身,是色相庄严的。方便示现的如来虽涅盘了,而如来并没有涅盘,是真实存在的;无时无处,不在应机而利益众生。

  「初期大乘」经所说的如来身,深受大众部的影响。但起初,注意到人间成佛,涅盘的事实,所以多数大乘经,说如来寿命多少劫,然后入涅盘,没有说「寿量无边际」。大众部系的如来观,在大乘经中,通过了甚深法性的体现。在对于如来的正观,如『阿■佛国经』说:「如仁者上向见(虚)空,观阿■佛及诸弟子等,并其佛刹当如是」。『摩诃般若波罗蜜经』说:「若法自性无,是为无所有。何以故?无忆故是为念佛」。『金刚般若经』说:「若见诸相非相,则见如来」。『如幻三昧经』说:「察于如来如虚空界,……如来如虚空,虚空、如来则无二矣」。『诸佛要集经』说:「如来至真不可得见,……如来何在而欲见耶」?「诸如来等则为法身,无有色像,佛身无漏。……无像无见,不可捉持,(如)欲睹虚空而不可见」。『文殊般若经』说:「不生不灭,不来不去,非名非相,是名为佛」。『思益经』说:「不以色见佛,不以受、想、行、识见佛,是名归依佛」。『维摩诘所说经』说:佛「不可以一切言说分别显示」。『般若』及有关文殊Man~jus/ri^的经典,念佛、见佛,着重于超越色相、有无的胜义(如、法界等),如『诸佛要集经』卷上(大正一七·七六二下)说:

  「无形而现形,亦不住于色,欲以开化众(生),现(色)身而有(所)教(化)。佛者无色会,亦不着有为,皆度一切数,导师故现身」。

  佛没有色像,为众生而现色像,色相庄严是示现的,不可以色、声等相去拟想如来。这是「法身无色」说,从「真空观」来,是上座部(说一切有部等)色相非佛,功德、法性为法身的大乘化。

  『般舟三昧经』的念佛、见佛,佛是具足色相庄严的。见佛而了解为「唯心所现」,然后悟入空性。这一思想,充分发达而表显于『华严经』。色相庄严与法界不二,佛超越一切,惟有虚空勉强的可以作为譬喻,然到底着重于从色相庄严的无尽无碍,去表现如来的究竟圆满。这是「法身有相」说,从「假相(胜解)观」来,更近于大众部「色身无边际」的佛身。在如来藏说中,法身为如来藏的同义词,色相庄严,是与『华严经』的如来相近的。

  『增壹阿含经』卷一(大正二·五四九下)。

  『阿□达磨大□婆沙论』卷三四(大正二七·一七七上)。

  『杂阿□昙心论』卷一0(大正二八·九五三上)。

  『阿□达磨俱舍论』卷一四(大正二九·七六下)。

  『阿□达磨顺正理论』卷三八(大正二九,五五七上)。

  『杂阿含经』卷二四(大正二·一七六下)。『相应部』 「念处相应」(南传一六上·三八五)。

  『般若灯论释』卷一四(大正三0·一二七下)。

  『佛藏经』卷上(大正一五·七八六下)。

  『中阿含经』卷七『象迹喻经』(大正一·四六七上)。『中部』(二八)『象迹喻大经』(南传九·三四0)。

  『杂阿含经』卷一二(大正二·八0中──下)。又卷一五(大正二·一0一上──下)。

  『义足经』卷下(大正四·一八五下)。

  『增壹阿含经』卷二八(大正二·七0七下──七0八上)。

  『瑜伽师地论』卷一九(大正三0·三八二中)。

  1.『异部宗轮论』(大正四九·一五中)。2.『阿□达磨大□婆沙论』卷四四(大正二七·二二九上)。3.『阿□达磨大□婆沙论』卷一七三(大正二七·八七一下)。

  『增壹阿含经』卷二一(大正二·六五七中)。

  『妙法莲华经』卷四(大正九·三五中)。

  『鸠摩罗什法师大义』卷上(大正四五·一二三下)。

  『阿■佛国经』卷下(大正一一·七六0中)。

  『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八·三八五中)。

  『金刚般若波罗蜜经』(大正八·七四九上)。

  『如幻三昧经』卷上(大正一二·一三九中)。

  『诸佛要集经』卷上(大正一七,七六二下)。又卷下(大正一七·七六五中──下)。

  『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上(大正八·七二八上)。

  『思益梵天所问经』卷三(大正一五·四八中)。

  『维摩诘所说经』卷下(大正一四·五五五上)。

  『般舟三昧经』卷上(大正一三·九0五上──九0六上)。

  第二节 如来与界

  如来界tatha^gata-dha^tu,是如来与界的结合词。在如来藏tatha^gata-garbha说成立以前,「初期大乘」经中,已有如来界一词;而「原始佛教」中,「界」是极重要的术语。在佛法的发展中,界是怎样的成立如来界,又进而与如来藏合流呢?这是非常有意义而值得探究的!在原始结集中,界与界相应而组成一类──「界相应」dha^tu-samprayukta。「界相应」中,十八界、七界、六界等,数量是很多的。『中阿含经』有『多界经』,共立六十二界,是说一切有部Sarva^stiva^din所传的。南传『中部』立四十一界,是铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传的。赵宋法贤的异译本,名『四品法门经』,立五十六界。在早期的经典中,界是重于「多界」──种种界的。如『杂阿含经』说:「当知诸界,其数无量」,界是无量无数的。界的重要意义,一、「众生常与界俱,与界和合」。如善心与善界俱,不善心与不善界俱;如善行者与善行者共俱,恶行者与恶行者共俱。众生与界和合,如「胶漆得其素,火得风炽然,珂乳则同色;众生与界俱,相似共和合,增长亦复然」。界不是现行心,也不是众生,而是与(心)众生相对应、相和合,而助增势力的。二、「缘种种界,生种种触」等,界是十八界。言说,见,想,思,欲,愿,士夫,所作,施设,建立,部分,显示,受生,这都是缘(根、境、识)界而生起的。三、众生生死流转,都缘界而起;出离方面,解脱界──「断界、无欲界、灭界」,是修止观而得的。光界……灭界──七界,是正受(三摩跋提)所得的。从上来所说,界的含义,是相当复杂的!『瑜伽论』说:「因义、……本性义,……是界义」。界dha^tu 。从dha而来,有「根基」、「成素」的意义。构成事物的元素,对成果说,是「因义」;约自体说,是「不失自性」的本质、质素(性)。界是种种不同的,所以『俱舍论』说:「有说:界声表种类义」。如地是坚性,水是湿性,立为「地界」、「水界」。对他,是不同的别类(别性);对同一性的,是共同的通类(通性)。不过遍通一切的大通性(界),在原始的教典中,似乎还没有说到。界有「性」义,「类」义,「因」义,但因是依止因,如「无明缘行」,「根境识缘触」,与后代的种子因不合。

  法界dharma-dha^tu,『杂阿含经』已经说到了。在十八界中,与意根界、意识界相关的,是法界。依古人解说,法界的内涵极广,十七界以外的,都属于法界。如约意识能知一切法来说,一切法都可以摄属法界。『中阿含经』说:舍利弗S/a^riputra自己说:世尊如在一日一夜到七日七夜中,以异文异句而问同一意义,我也能够在一日一夜到七日七夜中,以异文异句来解答同一意义。佛赞叹舍利弗,的确能这样的回答,因为「舍梨子比丘深达法界故」。舍利弗的「深达法界」,就是大智的「深入法界」,法界是什么意义呢?佛为比丘说缘起法prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da,说到了法界。这一段文,与大乘深法性有深切的关系,引有关的不同译文如下:

  1.『杂阿含经』:「若佛出世,若未出世,此(缘起)法常住,法住,法界。……此等诸法,法住,法空(?)、法如法尔,法不离如、法不异如,审谛、真实、不颠倒」。

  2.『舍利弗阿□昙论』:「若诸佛出世,若不出世,法住,法界(?),住彼法界。……若如此法,如尔非不如尔,不异不异物,常法,实法,法住,法定:如是缘,是名缘」。

  3.『阿□达磨法蕴足论』:「若佛出世,若不出世,如是缘起,法住,法界。……此中所有法性,法定,法理,法趣;是真,是实,是谛,是如,非妄,非虚,非倒,非异:是名缘起」。

  4.『阿□达磨大□婆沙论』:「如来出世,若不出世,法住,法性。……」。

  5.『瑜伽师地论』:「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……实性……谛性……真性……无倒性非颠倒性……此缘起顺次第性」。

  6.『相应部』:「诸如来出世,若不出世,(法)界,法住,法定,即相依性。……如,不虚妄性,不异如性:此相依性名为缘起」。

  不同译本的『缘起经』,有二节。『大□婆沙论』仅引用前一节;『瑜伽师地论』是在解说后一节中,将解说的术语摘录下来。从经文中,可以理解到几点:一、『大般若经』中,作为真如的异名,(真)如tathata^,法性dharmata^,法住dharma-sthitita^,法定dharma-niya^mata^,法界dharma-dha^tu,不虚妄性avitathata^,不异如性anayatathata^等,都可以从上引经文中发现。在大乘法中,真如、法界等是极重要的术语,都见于『缘起经』,这实在是理解从声闻佛法,而演化为大乘佛法的关键性经典。二、法住,梵语dharmasthitita^,巴利语作dhammat!t!hitata^。梵语的dharma-niya^mata^,巴利语作dhamma-niya^mata^,玄奘是译作「法定」的,近人或译为「法决定性」,「法确立性」。在鸠摩罗什Kuma^raji^va的译典中,有「法位」一词。入「正性离生」samyaktva-niya^ma,或作「正性决定」。入正性决定,或译作入正决定,罗什是译作「入正位」的。niya^ma──尼夜摩,罗什译作「位」,所以「法位」是dharma-niya^mata^的别译。依此,『杂阿含经』的「法空」,比对其他译本,可断定为「法定」的误写。三、『阿含经』说缘起法,法性、法住、法定、法界,是表示缘起法的意义。缘起「法」是佛出世也如此,不出世也如此,有常住nitya-sthita,恒住dhruva-sthita^的意义,所以分别论者Vibhajyava^din立缘起无为。四、『相应部』但说「界」,说缘起法是相依性idappaccayata^『瑜伽论』没有「法界」,而说「缘起顺次第性」。依因而果的次第决定性;「此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭」的相依性,就是缘起法的「界」性,界是相依因。五、佛依中道说法,就是缘起。依缘起而向两方面展开:「此有故彼有,此生故彼生」,相依而起的因果次第,开示了世间生死。又从「此无故彼无,此灭故彼灭」──因灭则果灭的相依性,显示了出世的涅盘。这两方面,就是有为与无为;佛称叹为缘起甚深,寂灭更甚深。佛的处中说法,是依缘起法界──相依性原理而表达出来的。六、释尊的教说,依缘起中道而开显,在修学上,是有先后性的:先知缘起,次得涅盘,所以说:「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅盘」。法住智,正知缘起因果的安住不乱。能知缘起,无明、我见为上首的「见烦恼」,被摧破了,贪、镇等「爱烦恼」,也渐渐除灭;心无所取、无所著、无所住,能契入涅盘,得解脱自在。悟入次第,部派间异说极多,这只是依『阿含经』说,略作条理而已。

  「初期大乘」兴起,在修证的方法上,与『阿含经』说是有些不同的。大乘直示生死与涅盘不二,说「一切法本不生」,「一切法本来寂静」。依「原始般若」说:一切执著,一切分别想念,都与般若不相应。与分别想念相对应的语言名字,是虚妄而不可得的。所以直从「但名无实」下手,于一切无所取着,能直入一切法无生。『大品般若经』综合了「如,法性[界],实际」为一类。被解说为涅盘的异名,如『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八·三四四上)说:

  「深奥处者,空是其义,无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅盘,须菩提!如是等法,是为深奥义」。

  『般若经』所说的最深奥者,是重在胜义的。真如、法界与空s/u^^nyata^,无生anutpattika、寂灭vyupas/ama涅盘nirva^n!a,是同一内容的不同说明,可见『般若经』是以真如、法界等表示涅盘的,而这也就是一切法性。如、法界、实际,在般若法门的发展中,更类集为十名或十二名;而另一开展,与文殊师利Man~jus/ri^有关的经典,除了引用如、法界、实际外,特别重视「法界」,并说到了种种界。如晋竺法护所译的『文殊师利现宝藏经』说:「人种[众生界],法界,虚空界,而无有二」。经末的「法界不坏颂」也说:我种,法界,人士[众生],慧疆,法界,尘劳,(虚)空种等一切平等。经中所说的种,疆,界,依异译『大方广宝箧经』,都是「界」的异译。梁僧伽婆罗Sam!ghavarman的『文殊师利所说般若波罗蜜经』,说到:众生界,如来界,佛界,涅盘界;法界,无相,般若波罗蜜界,无生无灭界,不思议界,如来界,我界──平等不二。『文殊般若经』的传出迟一些,如来藏说习见的名词,如如来界tatha^gata-dha^tu,佛界buddha-dha^tu,我界a^tma-dha^tu,都出现了。然『文殊师利现宝藏经』,已说到了我界,这是竺法护在泰始六年(西元二七0)译出的。与文殊有关的经典,所说的法界,也有「我」的意义,这留在下一节去说。这里所要说的,文殊经典所说的法界,着重在「一切法入于法界,一切法不出于法界」,如『入法界体性经』(大正一二·二三四下)说:

  「文殊师利!我不见法界有其分数。我于法界中,不见此是凡夫法,此是阿罗汉法、辟支佛法,及诸佛法。其法界无有胜[特殊]异[差别],亦无坏[变异]乱。文殊师利!譬如恒河,若阎摩那,若可罗跋提河,如是等大河入于大海,其水不可别异。如是文殊师利!如是种种名字诸法,入于法界中无有名字差别。文殊师利!譬如种种诸谷聚中,不可说别,是法界中亦无别名:有此、有彼,是染、是净,凡夫、圣人及诸佛法,如是名字不可示现」。

  『入法界体性经』,是隋(西元五九五)□那崛多Jn~a^nagupta所译,译出的时代很迟,但本经的初译──『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』,如译法界为「法身」,与后汉支娄迦谶Lokaraks!a的『阿□世王经』相同,至少这是西晋时代的译品。『问法身经』中,也说到了四河入海与谷聚的比喻。竺法护(西元二六六)的另一译品,『须真天子经』也说:「万川四流,各自有名,尽归于海,合为一味。所以者何?无有异故也。如是天子!不晓了法界者,便呼有异,晓了法界者,便见而无异也。……总合聚一切诸法故」。法界的独到意义,在大海与谷聚的比喻中,可以理解出来。法界是一切法普遍的绝对真理,古人称之为「一大总相法门」。在法界中,一切法都无二无别,没有数量的多少,也没有质量的高下与胜劣。本来,『般若经』所说真如、法界等,都是同一内容,(真)如也是一切法的本性,无差别、变异,与法界没有什么不同。不过,『般若经』重于真如,重在于一切法中,显无差别──如性。如,不即一切法,不离一切法,所以真如无差别中,可说一一法的如性,这是重于向上体悟的。法界当然也含有这样的意义,但倾向于「大一」,有从法界来了达一切法的意思。如『须真天子经』卷四(大正一五·一一一上)说:

  「譬若天子!于无色像悉见诸色,是色亦无,等如虚空也。如是天子!于法界为甚清净而无瑕秽。如明镜见其面像,菩萨悉见一切诸法,如是诸法及与法界,等净如空」。

  经文举了两个比喻:如虚空中现色像,如明镜中见面像。如像是明镜所影现的,不离明镜,并没有像的实体可得。明镜是明净的,像也是明净的,没有秽染,平等平等。明镜如法界,像如一切法。又如色像在无色像的虚空中显现,色像没有实体,与虚空是没有差别的。虚空如法界,色像如一切法。在这两个比喻中,表示了一切法在法界中不可得,又表示了依法界而现诸法的意义,界是「依」义,也是「性」义。从「大一」来说法法平等,『般若经』的如性,是没有这样说的。如虚空,如像,是『般若经』常用的譬喻,但比喻一切法无所有、不可得,而不是表示虚空与明镜为依的。文殊法门显然有了「假必依实」(超越的实理)的意境,向「妙有」(中国佛学的术语)而演进!

  『杂阿含经』说:「众生界无数无量」。在『相应部』中,众生界sattva-dha^tu作pa^n!a,是生类的意思。『杂阿含经』的众生界,也不外乎是众生类。然在大乘经,尤其是与文殊有关的经典,众生界与我界a^tma-dha^tu,都流行起来。众生界,原意只是众生类。虚空界a^ka^sa-dha^tu就是空间,『阿含经』的六界之一。众生是六界和合所成的,所以界是构成的因素。『般若经』常用虚空界作譬喻,比喻无数、无量、无所有等。『般若经』的虚空界喻:是世俗所共知而作譬喻的,起初并不含高深的意义。众生与我,都是神我的异名,现在都称之为「界」,与法界、虚空界无二无别。法界已含有深义,如上文所说。经中的众生界与我界,决不是世俗的假名我,而已存有深义。「界」,已被作为形而上的真理的别名。在「界」的意义中,一切是无二无别的,于是法界与众生界,众生界与如来界……,都无二无别,有超越名相的特性。

  如来界,与如来的舍利s/ari^ra有关。唐玄奘所译的『甚希有经』,与失译的『未曾有经』,是同本异译。经文赞叹为如来舍利造塔stu^pa的功德,即使「佛驮都如芥子许」,也是功德不可思议。真谛Parama$rtha所译的『无上依经』,二卷,分七品。『校量功德品第一』,就是『甚希有经』的异译。第二品以下,是『如来界品』,『菩提品』,『如来功德品』,『如来事品』。这四品的内容,是如来藏法门。如来藏法门,与赞叹如来舍利功德,怎么会联结在一起?佛舍利,是如来的遗体。造塔供养的如来舍利,是荼□jha^pati以后所留下来的,粒形的舍利。如来舍利,也名为佛驮都buddha-dha^tu,如来驮都tatha^gata-dha^tu,就是佛界与如来界,或译作佛性与如来性,这是部派佛教熟习的名词。如来舍利与如来藏的或名如来界,名称竟完全相同!一向流传于佛教界的「如来驮都」──如来界,对或名如来界的如来藏说,不能说没有关系的。

  古代的造塔供养舍利,与念佛有关。佛弟子崇敬怀念如来,归依如来,而佛涅盘以后,缺乏崇敬的具体对象,适应一般人的需要,所以崇敬如来的舍利。如来舍利,是如来遗体的一分,所以佛舍利名佛驮都,「界」是「性」的意义。古人恭敬供养舍利,依舍利而直觉的想见如来,如亲见如来一样。供养舍利,不止是形式的礼敬,虔信而怀念于佛的,可能有深一层的意义。还有,荼□留下来的如来舍利,只是遗体物质,然在佛教的传说中,不论是南传、北傅、印度、中国,舍利有放光、动地等瑞应。在一般信众的心目中,舍利是充满神秘性的。舍利的神妙,与信仰中的如来,在宗教的意境中,是可能合一的。开塔(见舍利而)见佛,就是这一宗教事实的说明。如『妙法莲华经』卷四(大正九·三三中──下)说:

  「释迦牟尼佛以右指开七宝塔户,出大音声,如却关钥,开大城门。即时一切众会,皆见多宝如来,于宝塔中坐师子座,全身不散,如入禅定。……多宝佛于宝塔中,分半座与释迦牟尼佛,而作是言」。

  多宝Prabhu^taratna佛是过去佛,已经涅盘了。「如入禅定」的「全身不散」,是全身舍利。供养在七宝塔中的,是全身舍利──如来界,而开塔所见的就是多宝如来。有分座的动作,有说话的声音,经文暗示了如来常住,不般涅盘的深义。但从大众所见来说,开塔见佛,就是依佛舍利──如来界而现见如来。又唐译『大方广佛华严经』卷六八(大正一0·三六六上──中) 说:

  「南方有城,名善度。中有居士,名□瑟胝罗,彼常供养□檀座佛塔」。

  「居士告言:善男子!我得菩萨解脱,名不般涅盘际。……我开□檀座如来塔门时,得三昧,名佛种无尽。……我入此三昧,随其次第,见此世界一切诸佛」。

  □瑟胝罗Ves!t!hila供养的佛塔,当然是舍利塔。开塔、得三昧见佛,与观佛相好、得三昧见佛一样。当大乘兴起,观佛像相好而见佛的法门流行,也该有念佛舍利(早期的供养舍利,与后来的供养佛像,意义完全一样)而见佛的,□瑟胝罗居士,就是实例。从舍利(如来界)而现见如来,与从如来藏(界)而显出如来,思想是一脉相通的,都以「不般涅盘」的理念为前提。如来界(藏)说的兴起,与如来舍利有关,『无上依经』的结合,是不无理由的!

  『相应部』「界相应」(南传一三·二一0以下)。『杂阿含经』卷一六、一七(大正二·一一四下以下)。

  『中阿含经』卷四七『多界经』(大正一·七二三中──下)。『中部』(一一五)『多界经』(南传一一下·五八──五九)。『四品法门经』(大正一七·七一二下──七一三上)。

  『杂阿含经』卷一六(大正二·一一五上)。

  『杂阿含经』卷一六(大正二·一一五上──下)。

  『杂阿含经』卷一六、一七(大正二·一一六上──中、一一七上)。

  『杂阿含经』卷一七(大正二·一一八中)。

  『杂阿含经』卷一七(大正二·一一六下)。

  『瑜伽师地论』卷五六(大正三0·六一0上)。

  『望月佛教大辞典』(三七五)。

  『阿□达磨俱舍论』卷一(大正二九·五上)。

  『中阿含经』卷五『智经』(大正一·四五二中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三·八一)。

  1.『杂阿含经』卷一二(大正二·八四中)。2.『舍利弗阿□昙论』卷一二(大正二八·六0六中)。3.『阿□达磨法蕴足论』卷一一(大正二六·五0五上)。4.「阿□达磨大□婆沙论」卷二三(大正二七·一一六下)。5.『瑜伽师地论』卷九三(大正三0·八三三上)。6.『相应部』 「因缘相应」(南传一三·三七),今参照叶阿月『唯识思想之研究』(三一七──三一八)。

  『阿□达磨大□婆沙论』卷三(大正二七·一三上──中)。

  『阿□达磨大□婆沙论』卷二三(大正二七·一一六下)。

  『杂阿含经』卷一二(大正二·八三下)。

  『杂阿含经』卷一四(大正二·九七中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三·一八0)。

  『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八·二一九下)。

  『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四·四六0下)。

  『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四·四六五下──四六六上)。

  『文殊师利所说般若波罗蜜经』(大正八·七三七上)。

  『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』(大正一二·二三七中)。

  『须真天子经』卷四(大正一五·一一一上)。

  『杂阿含经』卷一六(大正二·一一三中)。『相应部』「谛相应」(南传一六下·三六九)。

  第三节 如来与我

  如来tatha^gata的世俗解说,释尊时代已经是神我a^tman别名,所以在佛法流行中,如来而被作为神我型去解说,是非常可能的。如来界tatha^gata-dha^tu、如来藏tatha^gata-garbha与如来有关,而如来与神我有关,所以讨论有神我色彩的如来藏说,应注意佛教界对于「我」的意见!

  释尊的一代教法,以缘起prati^tya-samutpa^da、无我nira^tman为宗要,虽然在某些大乘经中,「无我」已被巧妙的譬喻,而判为方便说了!如尊重史实,那末释尊的无我说,正是针对当时印度宗教的「我」,否定神我而树立源本于正觉的正法saddharma。印度古代的宗教文化,经吠陀Veda、梵书Bra^hman!a而大成。到了奥义书Upanis!ad时期,梵brahman为最高原理,为万有的本体,一切由梵而化出。梵的神格化,就是梵天;梵天自称是常住不变,创造世界以及人类。在当时,人在世间的意义,生与死,生死流转与解脱,受到神学的重视,「我」也就成为重要的问题。我,只是常识中的自己,但在神学的要求中,寻求真正的自我,终于成立「梵我一如」说。梵是万有的实体,我是个人生命的主体;我就是梵,在梵而成为众生sattva时,我就是众生的生命当体。论性质,我与梵是同一的。这样的我,是神学的产物。当时的宗教界,以为「自我」的证知,为解脱生死的关要;解脱就是自我的脱离流转,复归于梵,与梵合一。我与梵同体,据一般的意见,我(与梵)是常住不变的,喜乐的,知的。释尊面对这印度宗教的主流(及其他形形式式的「我」),依正觉的证知,展开以「无我」为关键的佛法。

  有身心活动的众生,是世间的事实;自称为我,释尊也没有例外。在世俗语言法中,「我」是常识的真实,没有什么不对的。但众生直觉得自己的真实存在,而不知认识中含有根本的谬误,我见是生死流转的根本,人间苦乱的根源。宗教学者,依直觉到的自己,进而探求「我」究竟是什么,引出神秘的真我说,虽所说不完全一致,而都出于思辨与想像(分别我执)。释尊为了破除神学及一般人的迷执,所以宣说「无我」。依释尊的正观,种种的「我」说,不外乎「命异身异」,「命即是身」的二根本见。身ka^ya是身心和合的自身,命ji^va是我的别名。「命异身异」,以为我与身心不同,我是身心以外的另一实体。身体死了,身外的我还是存在的,流转于生死中,这是常见s/a^s/vata-dr!s!t!i。「命即是身」,以为我不离身心,身死而我也就没有了,这是近于唯物论的,是断见uccheda-dr!s!t!i。遗除我执,如『杂阿含经』卷一(大正二·六中)说:

  「彼一切色(受、想、行)……彼一切识,不是我,不异我,不相在,是名如实知」。

  释尊以为:现实存在的众生,如加以分别,只是五蕴,或六处,六界的总和。所以经中依色等五蕴,而一一的如以观察。一、无论是色……是识,都不能说是我,这就否定了「命即是身」的「即蕴计我」。二、也不是离五蕴而可说有我──「不异我」,这就否定了「命异身异」的「离蕴计我」。三、也不可能「相在」,相在是(以为身与我不同,而又)执色等蕴(藏)在我中,或我(藏)在色等蕴中。色等不在我中,我不在色等中,所以说「相在」也是不能成立的。色等蕴为什么不是我呢?其理由如『杂阿含经』卷一(大正二·二上)说:

  「比丘!色无常,无常即苦、苦即非我,非我者即非我所。如是观者,名真实正观」(受、想、行、识,也是这样)。

  色、受、想、行、识──我们的身心,所以什么都不是我,原因为「无常故苦,苦故非我」。一切是生灭变易法,不是常恒的。没有常恒的,一切终归于变坏,不安定,不彻底,所以是苦的。是无常,是苦,就不能说是我。因为神学所说的我,是常住的,喜乐的;常乐的所以是我,我是自由(主宰)的意思。释尊依现实身心去观察,以「无常故苦,苦故非我」,否定了色等是我。印度的神教,以为唯有证知自我,才能解脱。依佛法说,「我」,无论是众生的自我直觉,或宗教家的神秘真我,都出于同一的迷谬根源,正是生死根本。唯有彻底的无我观,体见正理,才能得到解脱。所以「诸行无常」,「诸法无我」,「涅盘寂静」,成为佛法的「三法印」。是佛法与非佛法,了义或不了义,都依此为准绳而得到决定。

  色等法无常故苦,苦故非我,所以色等都不能是我,那为什么不能离色等而别立真我的存在呢?『杂阿含经』卷二(大正二·一一中)说:

  「诸沙门、婆罗门见有我者,一切皆于此五受阴见我」。

  印度的婆罗门,是传统的宗教。如奥义书等所代表的。沙门s/raman!a是东方新起的宗教,如耆那教Nigan!t!ha等。传统的、新起的宗教,都是主张有神我的。他们所计着的我,虽多少不同,而都是依于现实身心──五受阴(新译作「五取蕴」)而起执著的。如离去五取蕴,那怎么会知道有我呢!如『奥义书』所说,我是常的,乐的,知的。喜乐是受蕴,知是识蕴,依于现实的受与识,而推论想像为微妙的,神秘的「乐」与「知」。如离开现实的五蕴,那里会有乐与知的概念?所以,不可以为五蕴不是我,而想像为并非没有我,可能还有「我」的存在!观五蕴非我,也不能离五蕴立我,「不是、不异、不相在」,说明了一切我不可得的「无我」。还有,无我的实践意义,由于我不可得而遣除我见──一切烦恼的根源。印度宗教界,如耆那教、数论Sa^m!khya等,也说到了无我无私,以为应遣除私我的妄执,自我才能得解脱,这仍旧是有我的。在佛法中,不但五蕴无我,印使证入正法,也还是无我──「不复见我,唯见正法」。体悟的「正法」,是自然法而非人格化的,这是佛法与神教的最大区别。如形容「正法」而人格化的,那佛法也就有倾向有我论的可能。

  人类感觉到自己的存在,觉得自己就是自己,一直是这样。性格的定型,身心现象的微妙,外道就以「扬眉瞬目」,「呼吸」,「睡、醒觉」等现象,为自我存在的证明。释尊的开示,论证五蕴「不是、不异、不相在」,「我」是一切处求都不可得的,达到了「诸法无我」的定论。早期的佛教,保持了佛教的这一正统的见地。约在西元二、三世纪间,佛教内分化出有我论的部派,就是被称为「附佛法外道」的犊子部Va^tsi^putri^ya,及再分出的部派。这是上座部Sthavira系的通俗派,信众极多。以后,还有别的有我论,及类似有我论的部派出现。佛教的这一演变,可能受到世俗神我说熏染,而主要是,佛法的某些问题,不能使一般信众了解与信受,终于采取了修正过的神我说。

  佛说无常、无我、涅盘,是佛法的最甚深处,对一般人来说,是非常难以理解(难以信受)的。(如人类有「记忆」现象,但无常而论到彻底的刹那生灭,也就是最短的时间,还是生而即灭的。如刹那生灭──无常,那前一念所知所见的,刹那间就灭去,后念生起时,早已没有前念了。前念与后念,异生异灭,怎么会有记忆的可能?记忆,总要有一贯通前后的,才能保持过去的经验到现在,而有再忆念的可能──这是「记忆」问题。当时的印度宗教界,承认前死后生,一生一生的死生相续。问题与记忆一样,前生所造的业,早已刹那灭去,至少也随这一身心的死亡而过去。前生的业已灭,怎么能感后生的果报?死了而又再生,前死与后生间,有什么联系──这是「业报」问题。如生死系缚的凡夫,经修证而成为圣人。凡夫的身心、烦恼杂染都过去了,圣者的无漏道果现前,灭去的杂染,与现起的清净,有什么关联?如凡夫过去了,圣人现前,凡圣间没有一贯的体性,那凡夫并没有成为圣人,何必求解脱呢──这是「缚脱」问题。这些问题,一般神教就说有我:我能保持记忆;我作业,我受果;我从生死得解脱。有了常住不变的自我,这一切问题都不成问题。然在佛法中,「诸行无常」,刹那刹那的生灭;生灭中没有从前到后的永恒者,无常所以无我。这样,这些问题都不容易说明,至少不能使一般人满意而信受。佛法越普及,一般信仰的人越多;在一般人中,无常无我的佛法,越来越觉得难以理解信受了,这就是有我论出现于佛教界的实际意义。如说:

  1.「若定无有补特伽罗,为说阿谁流转生死?&h

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