试述《俱舍论》之五蕴思想

　　内容简介：本文拟以玄奘法师所译的《俱舍论》本为主要对象，并参考其他注疏，共分六个部分：一、五蕴思想的提出；二、蕴之探讨；三、解释五蕴；四、别立受、想二心所为蕴的原因；五、五蕴次第之建立；六、五蕴思想余论，分别对蕴藏在《俱舍论》中的五蕴思想作了试述。首先，引述了五蕴思想提出的用意所在，并说明《俱舍论》是如何发展五蕴思想的。其次，探讨蕴之一词的异译情况，继而较为详细地解释了五蕴的各自意义。接着以四种理由，说明别立受、想二蕴的原因，再进一步同样从四个方面，分析了五蕴的排列次第，以及从这种排列次第中所反映出来的某些值得注意的观念。最后，交代了五蕴摄法的数目、蕴不摄无为的原因，乃至与无为法之间的关系。从而确立五蕴思想在佛教理论中的特色，以及它在《俱舍论》中的特定地位。

　　关键词：五蕴、色、受、想、行、识。

　　作者简介：闽南佛学院９９级研究生

　　前 言

　　《阿毗达磨俱舍论》(以下简称《俱舍论》)是大乘佛教时期世亲论师的一部早期著作，是代表部派佛教时期一切有部观点的重要论书。在汉文中有两种译本：一、陈真谛于陈文帝天嘉四年(公元563年)，于广州制止寺(现名光孝寺)译出，共二十二卷；二、唐玄奘于唐高宗永微二年(公元651年)，于长安慈恩寺译出，共三十卷。随后有神泰、法宝、普光、圆晖、慧晕、遁麟等大师，对玄奘所译本进行了注疏，极大推动了《俱舍论》在我国佛教史上的流传。论中分五位七十五法，对万有诸法进行了归类和解释，并再以早期佛教所提出的有为、无为、五蕴、十二处和十八界等名目，进一步从不同的角度，对七十五法加以同类归摄，这种分析形式与组织结构，可以说，充分反映了佛教洞察宇宙人生的各种认识角度，同时，也表明佛教本身对宇宙人生的认识所持有特定的思维模式。五蕴思想的提出，正是佛教这种特定思维模式的一大结晶，故而成为佛教探讨宇宙人生要素理论之一。本文就试以玄奘所译本为主要对象，并参考诸家注疏，仅对蕴藏在《俱舍论》中的五蕴理论，略作肤浅的探讨，求教于贤哲，希望籍此作为抛砖引玉之论。

　　一、五蕴思想的提出

　　佛陀在菩提树下冥思悟道，主要昭示的是一个缘起的道理，揭开了人生痛苦的本质，并对此说明痛苦的根源和灭苦的方法，从而达到解脱的快乐。因此，如何解脱人生痛苦，便成为初传佛教所着重探讨的课题，为此佛陀列举了世间种种的痛苦现象，概而言之有八种，如《杂阿含经》云：

　　苦者谓生苦、老苦、病苦、死苦、恩爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、略说五受阴苦。

　　由上引文，我们可以明显看出，佛陀尽管是说了生、老、病、死等七苦，但这只不过是五受阴苦(即是五受蕴苦，至于阴与蕴之间译名的差异，且容下文再述)的略说，也就是说，所谓的八苦，最终归结为只是一种五阴受苦而已，因为五蕴理论，它是侧重于对有情主体的刻划，在主体中活动最为强烈，所以有时也名为五阴炽盛苦，这样五蕴的炽盛便是导致其它痛苦的主要原因，依此而论，灭除五阴就等于灭除了由五蕴所延伸出的其它痛苦。据代表早期佛教典籍的《经集》中云：

　　任何痛苦产生的根源是诸识，灭寂诸识，痛苦就不在产生。

　　在此明确提出诸识是产生痛苦的主要根源，其实这里所说的诸识，若从五蕴内容来看，主要还是指五蕴方面而言，因为五蕴思想的特点，就是偏重于对心与心所的分析，在五蕴中，色蕴是探讨物质现象(色)，其余受、想、行、识四蕴均是探讨心理现象(名)。从这一归纳，我们可以推断，五蕴内容实际上就是指的十二因缘中的名色，但五蕴相对于名色而言，在分析方法上比名色来得详细，因为名色在佛教中，最初毕竟是用来阐明在母体中尚未形成完整生命体的一种存在，受、想、行等心所当时尚未充分发挥作用，以名色来作为从此世到彼世的一种过渡状态。在佛教中除了想说明有一个持续体之外，还说明了在持续体中物质与精神两者之间的不可离关系。不过，这已经可以说明，五蕴思想早期存在的一个雏型。 名色指的是一种生命体，从名色思想发展而来的五蕴理论同样指的是一种生命体，所以，五蕴在初期佛教中，有时甚至指的就是众生，如《杂阿含经》说：

　　诸蕴因缘合，假名为众生。

　　这里所说的诸蕴，即是指五蕴而言，它是以众生为中心，从缘起的角度，说明众生都是由五蕴假立和合而成，除了赖因缘条件所组合的假体之外，实质上并没有众生可言。因此，五蕴的本身并非是一切痛苦的根源，归根结蒂痛苦的主要根源，还是在于对五蕴本身的错误认识，因而才导致了众生生死轮回，流转不息。从这意义上说，真正成为众生的是由于对五蕴本身的染著，所以，在《杂阿含经》中对何为众生的看法，从五蕴角度进一步提出解释：

　　于色缠绵染著名曰众生；于受、想、行、识缠绵染著名曰众生。

　　所谓的缠绵染著，换言之，就是对假名安立的五蕴执著有一个实在的我，从非我处执我，就是缠绵染著，对此《杂阿含经》明确说：

　　见有我者，一切皆于五受蕴见我。

　　正鉴于此，佛陀为了破除众生对这种假名五蕴的染著，首先是从缘起观入手，采取分析的方法对五蕴进行了探讨，进而说明在五蕴中并没有任何实有的我存在，由此可知，在初期佛教时期，五蕴主要是用来分析人无我的一种理论。并且因了知这一法门，而得以解脱，在初期佛教中也不乏其例。然而，由于这一理论它本身所具有这种难以改变的思想内核，所以发展到了《俱舍论》出世时期，世亲论师仍然继承五蕴思想用来分析众生并破除我执的理论，并明确提到佛陀之所以说五蕴法的原因所在。在《俱舍论》本颂云：

　　愚根乐三故，说蕴处界三。

　　佛陀说法的特征之一，就是能够因类而教，即因不同根基，施以不同的法药。蕴、处、界在《俱舍论》中共称为三科，科是品别义，系指三种类别，因所化众生在根基上，从总的方面来说，有上、中、下种品别的不同，所以，佛陀说了三科对此给予针对性的教化。五蕴是详于心理分析，破除执迷于心、心所为实我的众生；十二处是详于生理分析，破除执迷于现象界为实我的众生；十八界是详于物理分析，破除执迷于色、心二法为实我的众生，由此可见，五蕴在佛教理论中所具有的独特价值。

　　然而，世亲论师并非只把五蕴理论，单纯作为分析心理的理论来看待，他在此只是想说明佛陀之所以提出五蕴理论的主要用意所在。在《俱舍论》中，他在五蕴原有的基础上，并发展成用来归摄一切有为法(在《俱舍论》中列有为法，有七十二种)一种理论，甚至还将之引以成为一切有为法的异名，显然，这相对于早期五蕴为纯用来分析人无我的理论，其内涵或处延，无疑都得到了进一步的充实与扩展。同时，我们依以上简略地对蕴、处、界三科所具有的各自理论特色来看，也能明显看出，五蕴相对与十二处、十八界来说，其理论基础是比较简明扼要的，从这一点，我们似乎可以推论十二处和十八界，正是在五蕴的理论基础上发展而来的结果。

　　二、蕴之探讨

　　蕴是梵语塞建陀(Skandha)译名，旧译作阴或众。在《翻译名义集易检》中引《音义指归》云：

　　汉来翻译为阴，至晋僧叡改为众，至唐三藏改为蕴。

　　在真谛所译的《俱舍论》本中，就翻译成阴，而在玄奘所译的《俱舍论》本中，则改译成蕴。有关对梵语塞建陀一词之不同翻译问题，在慧晖的《俱舍论释颂疏义钞》中有一段较为详尽的说明：

　　梵云寒(疑塞字误写笔者)乾陀，此云蕴义、聚义。若言聚，梵云揭罗陀，古译言阴，阴谓阴覆，字应从草，或云阴阳能生万物，应，梵云钵罗婆陀，译为阴，此应错译，法花翻为五众，若言众者，即梵云僧伽，皆非正义也。

　　慧晖认为，阴是应的梵语钵罗婆陀的错译，而众的梵语又是僧伽，所以这两种对梵语塞建陀的翻译都是非正义的，显然，以他看来玄奘改译成蕴才是正义的。蕴是积聚的意思，而阴是盖覆的意思，两者的差异，蕴是从积聚有为的角度而言，阴是从盖覆真性的角度而言，实质上，两者皆从不同的角度，揭示了有为法的特性。

　　在《俱舍论》中对蕴是如何解释呢？本颂曰：

　　聚生门种族，是蕴处界义。

　　此一半颂对蕴、处、界三科各自的意思，作了扼要地解释，聚是蕴义，生门是处义，种族是界义。因为，此处说明的是蕴义，所以，姑且不谈处、界二义内容。《俱舍论》长行对蕴义解释云：

　　诸有为法和合聚义是蕴义。

　　此处所说的有为法，论中以色为列，依契经做了概举：

　　如契经言，诸所有色，若过去，若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切，略为一聚，说名色蕴。

　　引为注意的是，以上所陈述的略为一聚，是指诸法的名相上而言，并非指诸法之体而论，因为过去法之体已过去，无法与现在法为一聚，未来法之体尚未到来，同样不与现在法为一聚，其余内外法等也是如此，不过，过去法也好，现在法也好，总之，它们都是属于变碍的色法，把这同一种类的法积聚在一起，就名之为色蕴。色蕴是如此，其它受、想、行、识四蕴又何独不然，显然，所谓的蕴？它是把万有一切诸法，依同等特质的法，在名相上进行归类，而后聚集起来。归为几类？依五蕴法立场而言，就分为五类，即色、受、想、行、识五蕴，倘若对此进行再分，就成为两类，一是物质原素色，二是精神原素受、想、行、识，于是论中结论云：

　　由此聚义，蕴义得成。

　　然而，有婆沙师等认为，既然把蕴解释为积聚的意思，那么，它理当是一种假名，因为：

　　聚义是蕴义者，蕴应假名，有实积聚集共所成故，如聚、如我。

　　可是，一切有部则站在一切实有的立场，对这种观点却不以为然，对此在《俱舍论》中辩护说：

　　此难不然，一实极微亦名蕴故，若尔，不应言聚义是蕴义，非一实物有聚义故。

　　一切有部不承认蕴是一种假名，认为一实极微也可以名为蕴，蕴与聚两者之间的差异，仅存在有蕴实、聚假的不同，就是依蕴的实来辨析各种集聚现象之间的假。然而，其他各派对有部这种对蕴的解释，却又不甚满意。因此，蕴是聚集义就不能成立。这一点，原因在有部同时主张了极微也名为蕴，多物聚集才能名蕴，一极微是没有聚集义的，就不应该名蕴，在其他各派看来，这点上有部的理论似乎难圆其说，相应的也就出现了各家对蕴之意义的探讨：

　　有说，能荷果重担义是蕴义，或有说者，可分段义是蕴义。

　　由此可以大致看出，印度当时各家对蕴的意思解释也是不尽相同的。尽管如此，在世亲论师看来，这些对蕴解释的观点，都有越经之嫌，因为经说聚义是蕴义故，所以，世亲论师遵循论依经据的原则，还是主张蕴是积聚义。

　　三、解释五蕴

　　五蕴，是色蕴(rupa)、受蕴(vedana)、想蕴(samjna)、行蕴(samakhara)、识蕴(vijnana)。在《俱舍论》中是简别戒等五蕴而言的，因为戒等五蕴不能摄尽一切有为法，而色等五蕴则可摄七十二有为法尽。色蕴者何？本颂曰：

　　色者唯五根，五境及无表。

　　色，具有二义：一是变碍义，二是变坏义，即凡属于有互相障碍，且占有一定的空间，并经过一段时间会变坏的一切现象，都可以名之为色。以上所举的眼、耳、鼻、舌、身五根，以及与之相对的色、声、香、味、触五境，和无表色共为十一种，总名为色蕴。在一切有部看来，这十一种都具有色之二义，因此对它们进行了归类，所以这些法都属色蕴所摄。至于色蕴所包含的数目，余部也有不同观点，如《普光记》中载：

　　若如经部不立无表色，觉天不立所造色，大乘于法处中更立多色，此宗(指一切有部笔者按)唯依十一色量立色蕴名。

　　这里又引出一个问题，因为佛教普遍认为，一切色法都是以极微为最小单位的，既然是最小单位，它就不存在有再分的可能性，这就等于说极微不具有变碍义，依此逻辑而论，极微显然与色法的二义相违，所以，有余师认为，极微它不应该是色法：

　　变碍故名为色，若尔极微应不名色，无变碍故。

　　而有部认为，极微既然是构成一切物质的基础，它应该也是属于色法，因为色法必须由色法构成，有部辩护说：

　　此难不然，无一极微各处而住，众集极微变碍义成。

　　有部认为一个极微它是不能独住的，也必须由众多极微聚集而成，因而它也是有所障碍而最终变坏的，既然如此，极微理应就是色法。细观此义，有部在这里又承认极微也可以再分主张，这与他原本认为极微是不可再分割的理论，似乎两者有所矛盾。

　　所谓的五根？本颂曰：

　　彼识依净色，名眼等五根。

　　此处所说的根，指的是净色根，也就是别处所说的胜义根，它有别于肉团的扶尘根，眼等五识是依这眼等五种净色根而生起的，依根得名，所以，名为眼等五根。但为何不言立色等为根呢？《俱舍论》对此认为，色法是表象的众缘之法，它随着能缘之根的不同，反映到识上也就有所差异，它缺乏根的增上能生义，因而依根得名。此外，这眼五根为何名为净色根？《俱舍论》云：

　　如世尊说，苾芻当知，眼谓内处四大所造，净色为性。

　　因为眼等诸识的生起，一定有它相应的物质为其基础，这种相应的物质，佛教认为它务必是清净的，它是由地、水、火、风四大种的清净本质而构成的，它是以净色为性，所以名为眼等五根为净色根。在《圆晖疏》云：

　　眼等五根，体清净故，如珠宝光，故名净色。

　　此处也强调五根之体的清净，在佛教看来，净色根它具有胜用、增上及能生的功能，这相当我们现在生理学上所说的神经系统，而扶尘根就相当生理学上所说的感觉器官，神经知觉是通过感觉器官而获得的，假如感觉器官受损，神经知觉就会受到某种程度的损坏，从而就影响到眼见色乃至身觉触的各种官能，可见，佛教对根之缘境的理论阐述，与现代生理学上所说的理论是极为相近的。

　　所谓的五境？本颂曰：

　　色二或二十，声唯有八种，味六香四种，触十一为性。

　　此处所谓的色，与五蕴中的色蕴之色，其义存在有广狭之间的不同，这里仅指的是眼之所缘的色而言，在眼所缘的一切现象，从总体上说，不外乎两种；一是显色，此指事物之颜色而言；二是形色，此指事物之形状而言。另外，从这两色中又可分出二十种，即从显色中再分出十二种：即青、黄、赤、白、影、光、明、暗、云、烟、尘、雾，前四种为根本色，其余八种是由四种根本色所形成的差别色。从形色再分出八种：即长、短、方、圆、高、下、正、不正，如是共成二十种。

　　声音归纳有八种，总为耳根所缘之境，是属四大种所造。首先，论中分有执受大种为因和无执受大种为因两种，所谓的有执受，即从四大种上有所觉受，称为有执受；相反，则是无执受。其次，从有执受大种中又分有情名和非有情名两种，从无执受大种中也分出有情名和无情名两种，所谓的有情名，即从有情生命体上所发出的声音，称为有情名；相反，从自然界所发出来的声音，则称为非有情名。最后，再从有情名和非有情名中，各分出可意声和不可意声，所谓可意声，即有意义的，并且听起来觉得舒服的声音，称为可意声；相反，则是不可意声，如是共成八种：一、有执受大种为因有情名可意声；二、有执受大种为因有情名不可意声；三、有执受大种为因非有情名可意声；四、有执受大种为因非有情名不可意声；五、无执受大种为因有情名可意声；六、无执受大种为因有情名不可意声；七、无执受大种为因非有情名可意声；八、无执受大种为因非有情名不可意声。

　　味，为舌根所缘之境，说共有六种：即甘、醋(酸味)、咸、淡、辛(辣味)、苦。

　　香，为鼻根所取之境，共有四种：即好香、恶香、等香、平等香。别处也有说香有三种：即好香、恶香、平等香。

　　触，为身所取之境，说共有十一种，即地、水、火、风、轻、重、滑、涩、饥、渴、冷。前四种为能所造触，后七种为所造触。在这里它把属于身体感受的饥、渴、冷等都列入触的范围，可以想见，触的意义已经扩大了。

　　五根、五境十种色法，在《俱舍论》看来，它们都是有所表示的，因此可以共称之为表色。除此之外，还有一种，虽然性质上是属于色法，但它却没有任何表现，有部把这种色法称之为无表色。如《圆晖疏》云：

　　无表虽以色业为性，同是表业，然非表示令他知故，故名无表。

　　然而，有余师却不赞同有部这种主张，依以上有关对色蕴所包括数目的不同主张的一段的引文来看，经部就不立无表是色的观点，于是，就有余师对有部责难说：

　　十色(指五根、五境笔者按)曾当有聚集，变碍义可成，无表非极微，三世无聚集，诸无表色，应不名色。

　　对此，有部认为，无表色之所以为色，是因为它随表色而立名的，于是救说：

　　表色有变碍故，无表随彼亦受色名，譬如树动，影亦随故。

　　他在这里是从法和喻两方面，对无表是色主张进行了辩护，因为无表色是随表色而得名的，表色有变碍，无表色理应也有变碍，就好像树影是随着树的动而动。可是，余师认为，有部这种辩护是站不住脚的，因为，假如无表色是随表色的特质而名色的话，那么，无表也应该随表色一样是可见有对的，表色灭时也理应随之而灭，然而，有部却主张无表色它是无见无对的，表色灭时无表色是不会随其而灭的。至于斯论，各派意见纷歧不一。

　　无表色，如上所说，它是一种无所表示出来的色，虽则如此，但它的作用和力量是非常巨大的，它甚至可以承当从此世到来世，在其中间取得持续体的作用，假如无表色是随表色而灭的话，那么，属无表色性质的中有(相当于犊子部的补特伽罗)，就失去持续从此世到来世的功能，所以，有部依然站在自己的立场，维护自己的理论。于是，顺而决定了无表在性质上只具有善、恶两性，不具有无记的性能，这一点与表色皆通三性是截然不同的。

　　纵观以上对色蕴理论的分析，我们可以明显看出，它是直接反映了，佛教是如何认识外界的问题。首先，它从分析主体入手(五根)，其次，再分析主体所对应的现象(五境)，并对光怪陆离的一切现象，进行了归纳，这种归纳比之于早期佛教以三世、内外、粗细等相对概念来说明色法，可以说是精细了一步。并在此基础上，明确提出无表是色蕴所摄内容，对此，尽管当时各家观点分歧颇大，但在某种程度上，还是解决了，在我们主体上无法看到，而又具有一定影响的某些难以解释的现象。

　　以下进行一步探讨共同属心理现象的受、想、行、识四蕴内容，所谓受蕴？它是六根在缘六境时，由于身体等对外境的接触，继而在心理上产生了某种感受，在本颂中对其下定义曰：

　　受领纳随触。

　　长行进而解释说：

　　受蕴，谓三(苦、乐、舍笔者按)领纳随触，即乐及苦，不苦不乐，此复分别为成六受身，谓眼触所生受，乃到意触所生受。

　　这里简略地解释了受，并举出受的种类和数目，按受的结果而言，有三种，即乐受、苦受、不苦不乐受(舍受)，其数目因主体有六门感官，所以，又分眼有触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受和意触所生受六种，假如与上三受相结合，六受中各有三受，如是则十八受。此外，以上所说六受，在《俱舍论》的第十五卷中，又把它们归纳为二受，即身受(前五受)和心受(指意触所生受)，既然分为身心二受，依受的结果，在身方面可以说是苦乐二受，在心方面应该称喜忧二受，于是，受的性质又分五种：即苦、乐、忧、喜、舍，苦乐属身受，忧喜属心受，舍通身心二受。由以可见，佛法对心理现象分析的精细程度，不禁令人叹为观止。

　　受之数目固然有如此之多，然受之自性又是如何呢？依《俱舍论》中，它只是以领纳随触四字对受进行说明，只有在后来俱舍诸家注疏中，才对此有比较详细的论述。如《圆晖疏》说：

　　受能领纳，随顺触因，故名为受。此随触言，为显因义，因即是触，能生受故，触顺于受，故名为随。受能领纳，随顺触因，名领纳随顺。

　　受是四十六种心所法中的一种心所法，它以领纳为义，包含有领受、承受和受用等意思，圆晖在这里解释受时，始终与触(也是四十六心所之一种)联系在一起，首先认为，受是以触为因，由于有了触，接着才有受，其受之结果如何？或苦、若乐等，是随触的不同而不同的，因此又说触顺于受，最后，在触的同时，对主体而言，他必须具有领受的功能，才能完全得出苦、乐等受的结果。

　　然而，俱舍注疏诸家，对领纳随触的解释各自都有不同的看法，共提出有两点：一、领纳随顺于触之境执取受，即一切心、心所法都有此受执取所缘之境。二、领纳随顺于受之触自性受，即受领纳自己所触之境，在这两种解释中，那一种才是真正属于受的自性呢？依俱舍诸家注疏证文中，多数是主张第二种领纳随顺于受之触为受的自性，即强调受、触二心所互相依止，不相违背，触是受之所依，受是触之能依。至于有关诸家对此的不同看法情况，请阅窥谛的《俱舍一颂的检讨》一文，其中他主要引普光的《俱舍论记》、法宝的《俱舍论疏》，以及慧晕的《俱舍论颂义钞》等，对受领纳随触作了较为详尽的论述。

　　在以上我们说到受的性质时，在三受或五受中，有一种名为舍受，有时亦名为俱相违，即为一种不苦不乐的中庸受，有人认为，既然它是不苦不乐，就应该名为无受。可是，又有人认为，平时固然没有感觉到特别的苦和乐，但仍然是有所感受的，所谓的舍受，并非指毫无感受，只是相对于苦、乐二受而言，比较轻微，不易为我们所觉察罢了。

　　所谓想蕴，它也是四十六心所中的一个心所，它的功能相当于现代心理上所说的知觉或表象的作用，即对具体事物进行抽象思考，再予以概括，而后形成种种名言概念。倘若与受蕴相应而论，也就是说，对身和心所感受到事物，经过思考，进而给予种种假名安立，这就是想蕴的功能。在本颂中曰：

　　想取像为体。

　　长行对此解释曰：

　　想蕴，谓能取像为体，即能执取青、黄、长、短、男、女、怨、亲、苦、乐等相，此复分别为六想身，应如受说。

　　想心所是在受心所的基础上，主要承担取诸法自相或共相的作用，所以名为取像，并因种种感官所触的不同，与受蕴一样，也可以分为六想，即眼触所得想、耳触所得想、鼻触所得想、舌触所得想、身触所得想和意触所得想。如此说来，想、受两者又有何异同？它们的共同点都是接触外境，受心所是接触现象之后，在主体上产生某种感受，这种感受与触非常紧密，而想心所是接触现象之后，再从主体上给现象某种假名，是取诸法的形态等特征为其作用，有关这点在《法宝疏》中是以各自领境的强弱来进行区分的，疏曰：

　　受领境强，想等领境弱又准此释，受与想等皆同，但强弱有异，立名不同。

　　受心所之所以领境强，是因为它随触的变化而变化的，触乐境成乐受，触苦境成苦受，在心理上反映易为了知，而想心所固然要以触作为它前提，但不如受那样与触的关系密切，它只是对所触之境予以取相，在心理上反差没有受心所明显。

　　所谓行蕴？指的是造作义，即是一种意向或动机的思维活动，它的涵盖面非常之广，如本颂曰：

　　四余名行蕴。

　　即是除了色、受、想、识四蕴之外，其余的一切法(无为法例外)都可以称为行蕴所摄，也就是在四十六心所法中，除受、想二心所，其余的四十四心所，以及十四不相应行法，共五十八种，皆属行蕴所摄。因为它造作性强，所摄之法又多，所以偏立行蕴名。此外，由于造作为行，业是造作，思(与身、口、意三业中意业相当)是以业为性，所以行蕴的意思又与思的意义相近。

　　所谓识蕴？在小乘佛教时期，具体指的是六识而言，与后来大乘唯识所指的八识识体有别，本颂曰：

　　识谓各了别，此即名意处，及七界应知，六识转为意。

　　长行对识蕴解释说：

　　各各了别，彼彼境界，总取境相，故名为识蕴。

　　若依现代语解释，就是说六识身(眼识乃至意识)他们各自了别自己所缘的境，于自己所缘的境上，取其总相，为识蕴的作用。因此，识蕴也可以理解为是统一各种心理活动的根本意识，它统帅感性认识和理性认识的两大内容。不过，在《俱舍论》中，对此曾有，或名为意、或名为心、或名为识三种相近意义的不同解释，意是从思量角度而言即是意处，心是从集起的角度而言即是七心界，识是从了别的角度而言即是识蕴，他们仅是从各自具有不同的胜用，对主体意识进行了观察与分析。当这三种异名思想，发展到大乘唯识思想成熟时，唯识学者就以这三种异名思想与唯识八识理论相结合，分前六识(主要还是指第六意识)名识，第七末那名意，第八阿赖耶名心，这种分类方法，可以说使原本识、意、心三者的概念，进一步地得到了明朗化。

　　识蕴是一种心法，它统摄六识心王，与四十六种心所法共同承担一切心理现象，由于它是心王，因此与附属于心王之下的各种心所，就形成了主次的不同，心王是主，心所是次。尽管它们有主次之间的差距，但两者在操作认识过程中却又不能相离，否则，一切心理机制都不能运行，所以，它们两者之间的关系，在经典中经常是以君和臣之间的关系来予以说明的，有君无臣宛如有舟无水，有臣无君恰似有水无舟，二者缺一，皆不可运行。心王与心所共同运行的是一个缘境的功能，两者尽管是同行的，但毕竟不是同一的，心王与心所在共同缘境时，所赋予的责任是有所差异的，这一点主要表现在两者取境上，即心王取境之总相，心所取境之别相。然而，心王是否就只取总相，不取别相，心所就只取别相，不取总相？有关这些讨论，在当时各家之间，意见分歧颇大，总而言之，有四种观点：

　　第一、《入阿毗达磨论》第二云：

　　唯总分别(即取笔者)，色等境事，说名为识，若能分别差别相者，即名受等诸心所法，识无彼用，但作所依。

　　识(心王)的作用是总的分别色等诸境，受等心所法只是缘色类等差别之相，识是无法缘诸法差别之相的，识相对心所法而言，只是可以作为它的所依而已，以上所举是主张心王唯取总相，不取别相的观点。

　　第二、《普光记》云：

　　心王正取总相，兼取别相，诸心所法各自取别相，非能取总相。

　　心王的作用它主要是取总相，同时，它也能够兼取别相，而心所法只能取别相，不能取总相。

　　第三、《普光记》云：

　　诸心所法，各各正取自别相，兼取总相；心王但取总非别。

　　在诸心所法中，它们各自都能正取自己的别相，同时，也能兼取他法的总相，而心王只能取总相，不能取别相。

　　第四、《普光记》云：

　　心心所法，一一皆能取总别相，然彼心王，正取总相，兼取别相，诸心所法，各各正能取自别相，兼能取他别相，及与总相。

　　这是主张心王与心所都能够取总相和别相，不过，心王主要取的是总相，再兼取别相，而诸心所法主要在取各自所缘相的同时，也能兼取其它心所的别相，以及心王的总相。

　　以上有关对心与心所缘总相与缘别相的四种不同观点，于普光的《俱舍论记》与神泰的《俱舍论疏》中均有论述。不过，在神泰看来，从《俱舍论》的本意出发，还是认为心王的作用只能是取诸法的总相，心所法的作用只能缘诸法的别相，也就是说，《俱舍论》是支持以上的第一种主张，在《神泰疏》中，他先引了《正理论》、《入阿毗达磨论》和《显宗论》等主张心王唯取总相，心所唯取别相的观点，并云：

　　准上三论，有四唯一，但取总相之文决定，不可言兼别也。心所法中无一唯别，容作两释，有人不得论意，妄为四解，亦不可是非，何者为胜，乃疑后学，令迷论说。

　　显然，神泰在这里所谓的论意，即是但取总相之文决定，不可言兼别也。心所法中无一唯别，容作两释，并说其它的观点都是妄为不符合《俱舍论》本意的，尽管如此，当时各家仍然坚持自己的主张，所以，还是很难断定谁是谁非。可是，发展到后来大乘唯识体系成立时，唯识学者对此认为以上第三种观点是正确的，主张心王唯取总相，心所正取别相，兼取总相。

　　四、别立受、想二心所为蕴的原因

　　在五蕴中，对一切物质现象统称为色蕴，因为它们共同的特征，是在空间上都是互相变碍，在时间上都终归于变坏，所以立色蕴名。识蕴是具有了别色蕴的功能，并能统帅与之相应的心所法的主要作用，所以必须立识蕴名。而行蕴从以上我们对它所作的分析中，依其具有造作的这一意义上看，在广义而言，它是一切心所法的总称，并且还能归摄在心、心所之外的心不相应行法，因为它所摄之法多，所以也必须立行蕴名。唯独受、想二蕴，原本是属行蕴所摄心所法中的两种心所法，为何要把它们在诸心所法中抽出，并立以蕴名？如《俱舍论》云：

　　何缘世尊，说余心所总置行蕴，别分受、想为二蕴耶？

　　颂曰：

　　诤根生死因，及次第因故，于诸心所法，受想别为蕴。

　　以上颂文，对为何别立受、想二心所为蕴，说明有三点理由：

　　一、诤根因，诤是烦恼义，根是能生义，即是烦恼生起的原因。此共分两种，一是在家之人因染著乐受，而生起的贪烦恼，二是出家之人由于不明缘起之理妄起颠倒想，而形成一种见烦恼。这里为何分在家人与出家人烦恼起因的差异，是因为在家人都普遍生活在一种对物欲强烈追求的心理之中，对于感受到的乐境一般都是执著难舍，于是产生了对乐境的贪爱，从而导致生命的痛苦，之所以痛苦，是因为贪爱，之所以贪爱，是因为领受五欲之境，由此推论，受心所就成了产生烦恼的根本起因。而出家人固然已对五欲之境淡而远之，但对于佛教的缘起之法却难以正确把握，于是就生起种种颠倒妄想，从而导致烦恼痛苦，由此可见，众生之所以烦恼痛苦，是因为对缘起之法起颠倒妄想的原故。当然，以上只是从不同的角度，说明在家人与出家人，在烦恼起因上各自存在有偏重的不同而已。依此看来，烦恼生起主要是受心所和想心所强烈活动的原故。如论云：

　　此二心味受力故，由受有贪味五境，因此生五钝根，名贪著诸欲者也。由倒想分别，生五利使也，五钝使、五利使名诤根，受、想为因，生此二类烦恼，名诤因也。

　　二、生死因，生死是果，果必由因，此因即是受、想二心所，由上我们可以了知，乐受是贪著的直接原因，而贪著又是生死的根本。并且，在转生受胎时，中有身又往往起颠倒妄想，如男见母生喜，见父生嗔，如女见父生喜，见母生嗔，由此导致了生死轮回，如论云：

　　受、想二法是生死胜因，何以故？众生贪著受，起倒想，轮转生死。

　　三、次第因，是说受、想二心所，在五蕴中依随粗、随染、随器、随界差别，所作次第动因，以成色、受、想、行、识之次第。有关这五蕴之次第成就，有待下文，再作论述。

　　由于以上三种原因，所以，别立受、想二心所为蕴。在上文我们已经说过，五蕴思想的提出，主要是为了破除对五蕴本身的执著，甚至强调只有破除对五蕴的执著，才有可能了生脱死，所谓的执著，其质上就是指的主体对客体，乃到再对主体，付加与一种不符合主客实际的错误认识，在这种错误认识过程中，除了心识取到首脑作用之外，在诸心所法中受、想二心所的力量是最为强大的，可以说是促成点燃生死的两条导火线，切断这两条生死导火线，将成为五蕴法门所要致力的重要对象。

　　五、五蕴建立之次第

　　五蕴是一个非常严密的理论，它在名目建立上是有一定理论依据的，为何要立色蕴名乃至识蕴名？这一问题，依前面所有的分析，读者假如加以注意的话，我们已经在不同章节中约略地作过了回答。无独有偶，五蕴理论在组织结构次第上也有它一定的根据，这一点，在《俱舍论》中还专门立颂作了说明，本颂曰：

　　随粗染器等，界别次第立。

　　此一半颂，说明五蕴之所以是色、受、想、行、识的排列次序，有它四种原因：

　　第一，随粗次第，是说五蕴的次第，是随粗到细的程序排列的。首先，色是属于有碍有对之法，而其它受、想、行、识四蕴都是无对之法，它是最粗，所以列为第一；其次，在四种无色中，受心所中有苦受和乐受，是为最容易觉察的，相对想、行、识三蕴而言，它比较粗，所以列为第二；想心所主要取差别境相，如男女、青黄、大小等相，相对于行、识二蕴而言，容易了知，所以列为第三；行蕴中表现有贪、嗔、痴等心所，所以在识前说，列为第四；最后，识是了别法之总相，总相难分，所以列为第五。

　　第二，随染次第，是说五蕴的次第，是随染到净的程序排列的。因从无始以来，众生多是于男女等欲色上，更相爱乐，色为最染，所以先说色蕴；于色爱上耽著乐受，所以次说受蕴；由染著因，起颠倒想，所以第三说想蕴；由颠倒想，生诸行蕴之烦恼，所以第四说行蕴；这些烦恼都是依识而起，所以识蕴在最后说。

　　第三，随器次第，这里是以比喻说明，即随食器、食物、助味、厨人和食者的先后次序排列，来说明五蕴次第的，比如想举宴迎客，就必须先求上等的器具，色蕴是器具的所依，所以先说色蕴；器具已具备，接着，就应该拟求米面等食物，领受这种饮食，对有情身或有增益或有损减，假如是乐受则能益人，假如是苦受则能损人，所以次说受蕴；求得食物之后，毕竟尚不能单独食用，其中必须要加油、盐、酢等助味(佐料)，方可食用，想蕴同助味，如果生怨想，必定是苦受，如果生亲想必定是乐受，就好像助味能决定食物的味道，所以进而说想蕴；行蕴中它有业烦恼，业因能生异熟，比如厨人能制造食物，所以说行蕴为第四；食物作完，主要还是要有受食者享用，识蕴比喻食者，有情身识蕴为最胜，所以最后说。

　　第四，随界别次第，即是依三界差别次第而对五蕴进行排列的，因欲界中有五受欲，色相显了，所以先说色蕴；色界中初禅及二禅是喜受胜，三禅是乐受胜，受相显了，所以次说受蕴；无色界中前三界，即空无边处，识无边处，无所有处，是想心所胜，所以第三说想蕴；非想非非想处是思心所最胜，其业能感八万劫的果报，而思又是行蕴所摄，所以第四说行蕴；识是通三界，亦通前四蕴，就是说识住在色、受、想、行四蕴中，前四蕴有所住，识为能住，识不能离色，同样的，色也不能离识，所以把它置于最后。显然，在佛教看来，识与色(物质与精神)它们是一种因缘关系中相互结合变化而存在的，在此两者中决不承认谁是第一性的主张。

　　综上所述，我们可以得出，第一种是侧重于从五蕴的表相，来说明五蕴次第的，第二种是侧重于从五蕴的性质，来分析五蕴次第的，第三种用比喻来说明，促使了第一种和第二种从理性的分析中，趋向于感性化，使我们进一步地了解到五蕴之间的紧密联系，而第四种是从三界的宏观上来鸟瞰五蕴在三界中的活动情况。再者，倘若把第一种与第二种相结合来看，粗到细与染趋净它们显然是一种相应的关系，这种说明方式，在隐约中可以窥视到，印度人对物质世界和精神世界所持有的一种特定的认识态度。在古代印度，人们普遍认为，越粗的事物它就越染，物质相对精神而言，无疑它是最粗的，所以它也就是最染的，纯洁的生命应该摆脱这种染污的束缚。由于普遍存在有这种观点，所以导致了人们摒弃对物质性的享受，乃至贬抑物质存在价值的倾向，追求一种纯精神乃至超越精神的生活。有关这些，在古代印度的苦行主义和修定主义者的身上，反映尤为突出，从以上的五蕴排列次第中，显然可以看出，它同样也是受到了这种传统观念的某些影响。

　　六、五蕴思想余论

　　在《俱舍论》中，专颂论述五蕴理论内容，总共还不到十个颂，尽管如此，《俱舍论》对五蕴理论无论在内容结构上，还是在组合次第上都提出了十分精要的阐明，相对与早期五蕴理论而言，其思想发展是肯定的。此外，在《俱舍论》中五蕴与十二处和十八界一样，承担起归摄诸法的任务，不过，十二处和十八界总摄《俱舍论》所提出的五位七十五法无遗，而五蕴只能归摄七十二有为法，无法归摄三种无为法，其摄法情况，详表如下：

　　色蕴五根、五境、无表色(共十一种) 五

　　受蕴大地法中受心所(一种) 位

　　五蕴 想蕴大地法中想心所(一种) 七

　　行蕴除受想二心所之外其余四十四心所及十四不相行法(共五十八) 十

　　识蕴六识心王(一种) 二

　　五蕴为何不归摄无为法呢？本颂曰：

　　蕴不摄无为，义不相应故。

　　蕴之所以不摄无为，是因为义不相应，论曰：

　　三无为法，不可说在色等蕴中，与色等义不相应故，谓体非色乃至非蕴，亦不可说为第六蕴，彼与蕴义不相应故，聚义是蕴，如前具说，谓无为法，非如色等，有过去品类差别，略为一聚，名无为蕴。

　　所谓的无为法，它是相对于有为法而言，它是无造作的，即不依因缘和合而成的不生不灭之法，在《俱舍论》中说有三种，即择灭无为、非择灭无为和虚空无为。以清净智慧简择四谛中有漏无漏之法，远离烦恼束缚，而得到寂灭的真理，名择灭无为；不以择力所得的寂灭称非择灭，就是即将生起的法，由于缘缺而使它永住于未来，而无法生起到现在，因为缺缘不生，自然也就不灭，不生不灭，所以名非择灭无为；虚空无为，其指的虚空不是空间意义上的空，因为我们所指的空间，虽不碍物，却会被物所碍，它仍然是一种色法，虚空无为的空，是指能包容一切万有，不会被物所碍，也不会碍物的一种实体，不管物存在还是不存在，它都常住不变，这里是以喻来说明无为法。

　　在五蕴中，色是变碍的，受、想二心所活动强烈，是生死痛苦的根源，行是造作义，识又是了别，因此，综观以上对无为法的解释，无为法的体是不可能与这五蕴中的任何一蕴意义相应，无为法的体是非色的乃至非识的，所以无为法非蕴所摄。

　　既然无为法不是色蕴等所摄，为何不更立第六蕴名无为蕴呢？论中对此举出三种理由予以说明：

　　无聚义，蕴是聚义，这在前面已经说过，不过，在此还是有必要另作略说，聚有二义：一是把散在各处的东西，收摄积集起来，聚于一处，名之为聚；二是对三世法，可以用智慧略为一聚，名之为聚，无为法不具有以上聚之二义，所以不能立第六蕴。

　　2、无依义，论曰：

　　又言，取蕴，为显染依；染净二依，蕴言所显，无为于此，二义都无，义不相应，故不立蕴。

　　以上所说，蕴也有二义，一是显染依，指取蕴而言；二是显染净依，指蕴本身而言，染依是属于有漏的，无为非有漏，故而无为非染依；再者，无为不随烦恼的增长而增长，不属于染依，无为也不是道谛，不属于净依，故而无为也非染净依。无为不依以上二义，所以不再立第六蕴。

　　3、蕴息义，论曰：

　　有说如瓶破非瓶，如是蕴息应非蕴。

　　有论师提出，蕴是聚集义，有为法有聚集，可以名有为法是蕴所摄，无为法无造作，不可名无为法是蕴所摄，既然如此，那么蕴息应该就是无为法，有如瓶破就不是瓶，可是，论主却不赞同这种观点，认为假如蕴息是无为法，无为法就不是蕴所摄的话，那么十二处和十八界息是无为法，无为法就不应该为十二处和十八界所摄，可是事实上，十二处和十八界它们皆可归摄无为法，所以想以蕴息成无为法，并立无为蕴名，是不切实际且有矛盾的，所以无为法非蕴所摄，同时，更不能更立一蕴名无为蕴。

　　五蕴与无为法从以上三义分析，无为虽然不为五蕴所摄，但是，它们之间也并非毫无关系的，因为有为与无为它们是一组相对的概念，在佛教看来，无为是一种难以把握的实在，它作为一种既存在又难以名状的实体，在佛教中很难找出适当的词语对它加以描述。它首先只能是通过有为法的分析，了别有为法的缘起性，而后才能达到无为法境地。所以，谈有为法时不能离开无为法，也就是说没有无为法，谈有为法是没有任何意义的。相反，谈无为法时，如果离开了有为法，也将会堕入谈玄说妙的悬论之中。可见，有为与无为之间还是存在有一定关系的。五蕴理论的提出与阐明，它即是从有情为本位的立场出发，侧重于对人生的关注和现象的分析，在一切有为法的现象中，采用归纳的形式，而后给予概括性的说明，由此突显了五蕴理论的一大特色。

　　结 语

　　印顺法师在《佛法概论》中说：凡宗教和哲学，都有其根本的立场；认识了这个立场，即不难把握其思想的重心，佛法是以有情为中心、为根本的。如不从有情著眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义。若依此而言，五蕴理论无疑是一种把握佛法真义法门。《俱舍论》对五蕴理论的阐述，尽管在色蕴上耗费了许多笔墨，但主要还是从有情主体上来进行分析的。从色蕴的分析中，使我们了解到《俱舍论》是如何认识世界的，从受、想、行、识四蕴分析中，也可以窥探到《俱舍论》是如何认识有情的，再进一步从五蕴整体思想上来考察，它所反映出来的却又是有情与世界、心王与心所，乃至五蕴与无为的一种关系，从而确立了五蕴在《俱舍论》中的特定地位。