《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较
发布时间：2023-08-08 12:46:14作者：楞严网
唯识论内部存在着种种分歧,这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点,现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为,唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外,更有一种价值取向上的变化,即从《解深密经》到《成唯识论》,唯识论经历了从否定世俗世间、唯以出世间为根本宗旨,到以出世间为根本宗旨、同时对世间法的一定程度的实在性给以充分肯定的变化。本文拟从三自性理论转变的探讨入手,揭示此种价值取向上的重大变化。 三自性理论是唯识论中最重要的理论之一,但历来唯识经典对此论述不一。《解深密经》是唯识论所依的根本经典,该经对包括三自性理论在内的唯识论的各种重要思想作了简要阐述,成为唯识论以后发展的根本依据。其后唯识论的发展纷繁复杂,在根本思想相同的前提下,出现了众多不同的说法。据《瑜伽论记》38卷[1](T42, p0759a)介绍,关于三自性理论,唯识经典中就有九种说法。要将这些说法全面述评,并详尽揭示诸唯识经典在三自性理论和价值取向上如何逐步演变,这在一篇论文中是无法做到的。《成唯识论》一般被认为是唯识论集大成之着作,其权威性为人们所公认。本文拟将《解深密经》与《成唯识论》中的三自性理论详作述评,以说明前后期三自性理论的差异,并指明这种差异的根源,即唯识论前后期思想在价值取向上出现了重大变化。 《解深密经》的唯识理论与后期的唯识理论相比,有许多不尽相同之处。而一般的唯识学人,熟悉的都是后期的唯识理论,故而对《解深密经》的一些观点,往往以后期理论强解,以至出现许多勉强乃至不通的说法。对三自性理论也是如此,如不以《解深密经》的本来面目去看待,就会出现许多失误,这就需要对经文仔细研究,确定其真实含义。 《解深密经》的《一切法相品第四》,对三自性作了较为详细的论述,包括三自性各自的定义、两个比喻、三自性相互关系和三自性理论的宗旨。 《解深密经》云:谓诸法相,略有三种。何等为三?一者遍计所执相,二者依他起相,三者圆成实相。云何诸法遍计所执相?谓一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说。云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生。谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。[1] (T16, p0693a) 在上述定义中,相与性通,相即性。所以,遍计所执相、依他起相、圆成实相,就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。 再来看三自性各自的定义。遍计所执相就是一切法名假安立自性差别。意思是:一切事物(即一切法)都有名称,人们根据某事物的名称,认定该事物有某种特定性质(即自性[ii]);并根据每一事物都有其特性,认定事物之间存在着差别;然而,事物的名称是人为设置的(即安立),因而根本上是虚假的。 依他起相就是一切法缘生自性。缘生就是由缘而生。也就是说:一切事物都是依据一定的条件(缘)而生成的。但《解深密经》在此举的例子是十二缘起,即无明缘行等。十二缘起相互之间的关系,严格地说只是增上缘,这与《成唯识论》的以因缘为主、增上缘为辅的依他起模式有很大不同,由此造成了前后期三自性理论的一些重要差别。例如,按此模式,则依他起自性可依一切法生起,甚至依无法(即不存在的事物)生起;而在以因缘为主的依他起模式中,依他起自性只能依实法生起。因此,前者的依他起自性可以是虚妄的,后者的依他起自性则是实有的、实在的。 圆成实相就是一切法的平等真如。也就是说:一切事物都具有真如,事物尽管千差万别,但存在于千差万别事物中的真如却完全同一,这就是真如的平等性。对于圆成实相(性),唯识论前后期的说法基本相同,所以下文主要分析遍计所执相(性)与依他起相(性)的问题。 在上述定义中,三相是诸法三相,即一切法都有此三相;或者说,三自性是诸法三性,即一切事物共同存在此三种性质。其后的《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等论中都有相同的说法。但《成唯识论》对此却有不同看法,该论认为遍计所执自性并不普遍存在。这是《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的又一个重要差异。 在对三自性作了定义后,《解深密经》提出了两个比喻。与第二个比喻相比,第一个比喻是不完整的,却能最好说明本经宗旨。第一个比喻如下: 复次,德本,如眩翳人,眼中所有眩翳过患,遍计所执相,当知亦尔。如眩翳人,眩翳众相,或发毛轮蜂蝇巨胜,或复青赤白等相,差别现前,依他起相,当知亦尔。如净眼人,远离眼中眩翳过患,即此净眼本性所知无乱境界,圆成实相,当知亦尔。[1] (T16, p0693a) 此比喻将遍计所执相比作眼病,即眼中有眩翳;进而,由眼病而呈现的各种幻象就是依他起相;最后,去除了眼病所见之境界,即消除了遍计所执相,就是圆成实相。 此比喻中,由眼病生各种幻象,换言之,就是由遍计所执自性生依他起自性。但这眼病在唯识论中究竟要比喻什么?此比喻是紧接在三自性定义之后的,故可认为此比喻中,眼病(眩翳过患)作为遍计所执相,其地位相当于一切法名假安立自性差别;或者,更简洁地说,眼病相当于名言。眼病形成各种幻像,名言造成人们对事物的虚妄认识。名言是遍计所执,由名言而起虚妄分别,这就是由遍计所执自性生起依他起自性。《瑜伽师地论》等论中关于遍计所执自性(执)生依他起自性的思想,可在这里找到源头,该经的下一个比喻对此有更为明确的论述。 如上所说,《解深密经》的依他起自性可由幻妄之物生起,此处的比喻正体现出这一特点。再将此比喻与《成唯识论》的相关概念作比较,在此比喻中,依他起相指或发毛轮蜂蝇巨胜,或复青赤白等相,而在《成唯识论》中,青黄赤白等相是实法[iii],由种子生起;毛发轮等相是假法,由实法聚集而成;或者,毛发轮等相如是幻觉,则属遍计所执相。因此,这二类现象在《成唯识论》中是根本不同的;但在《解深密经》中却性质相同,都属由眼病所生的幻妄之物[iv]。但这样的比喻,即将依他起自性比作由眼病产生的幻象,就是在比喻的意义上,也最多只能比作染分(即凡夫)的依他起自性,不能比作净分(即证道者)的依他起自性。而《成唯识论》的三自性理论则更注重建立一个适用于从凡夫到佛的普遍的理论。 虽然与下一个比喻相比,这是一个并不完整的比喻,但此比喻在揭示本经宗旨上,是非常透彻的。此比喻意在说明世人认识之虚妄。有眼病的人看出的东西都是虚妄的;世人的认识也是如此,属虚妄分别,因而都虚妄不实。与此相似的另一个佛典中常用的比喻是:未证道前,众生都如大梦中人,其认识都虚妄不实;要到证道成佛后,才能认识真实。关于本经的此宗旨,本文最后还将论及。 但此比喻会产生一个问题:假如依他起自性可依一切他缘而生起,那么,是否可由牛生羊、由鸡生鸭?或由善生恶果、由恶生善果?显然,如此粗疏的说法,会破坏因果缘起法则,因此,下一个比喻对此作出了更为完整的说明。 复次德本!譬如清净颇胝迦宝,若与青染色合,则似帝青大青末尼宝像,由邪执取帝青大青末尼宝故,惑乱有情;若与赤染色合,则似琥珀末尼宝像,由邪执取琥珀末尼宝故,惑乱有情;若与绿染色合,则似末罗羯多末尼宝像,由邪执取末罗羯多末尼宝故,惑乱有情;若与黄染色合,则似金像,由邪执取真金像故,惑乱有情。如是德本,如彼清净颇胝迦上所有染色相应,依他起相上遍计所执相言说习气,当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、琥珀、末罗羯多、金等邪执,依他起相上遍计所执相执,当知亦尔。如彼清净颇胝迦宝,依他起相,当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、琥珀、末罗羯多、真金等相,于常常时,于恒恒时,无有真实,无自性性,即依他起相上,由遍计所执相,于常常时,于恒恒时,无有真实,无自性性,圆成实相,当知亦尔。 [1] (T16, p0693b) 此比喻的大意是:有一种清净颇胝迦宝[v],人们从未见过它的真实面目,无始以来它一直与青、红、绿、黄等色和合为一体,成为具有各种色彩的宝物。人们所见的,正是带有各种色彩的此物的幻象。以下,我们将此充满印度色彩的比喻转换成一个意象比较简单的比喻:有一个纯净无色的玻璃瓶,它始终与青、红、绿、黄等色和合为一体,人们见到的只是青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶。与经中相对应的说法是:那纯净无色的玻璃瓶上的青、红、绿、黄等色,是(依他起相上遍计所执相的)言说习气(也称名言种子[vi]);那在纯净无色玻璃瓶上所产生的青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶的认识(即所谓邪执),就是(依他起相上)遍计所执相执;而那纯净无色玻璃瓶,就是依他起相。 此比喻中须注意的是多次出现的依他起相上遍计所执相一词。经中明确,此清净颇胝迦宝(相当于转换比喻中的纯净无色玻璃瓶)是依他起相,按后期唯识论,依他起法必定有自己的种子。而各种色彩是依他起相上遍计所执相言说习气,这是什么意思?是说言说习气是遍计所执相的种子?但那样的话,依他起相上遍计所执相岂不是由两个种子(即一个依他起相种子与一个遍计所执相种子)生成的?由两个种子生成一法,这不可能符合唯识论之意。由此看来,不应以后期唯识论的思想来解读此段文字。笔者以为,《解深密经》将二个概念结合在一起形成依他起相上遍计所执相,这是有深意的。虽说清净颇胝迦宝或纯净无色玻璃瓶是依他起相,但无始来它从没有以纯粹面目出现过,所出现的一直是与某种色彩结合在一起的和合体。所以现实中出现的就是依他起相上遍计所执相的和合体、和合相;而言说习气或名言种子,就是此和合体的种子,所以称为依他起相上遍计所执相言说习气。 因此,此处的种子概念(即习气)是与《成唯识论》的种子概念不一样的。因为在《成唯识论》中,种子只有实法能熏成,种子生成的也只是实法;像青瓶等和合体是假法,假法不可能熏成种子,而种子也不可能生成和合体之假法。但《解深密经》没有出现实法概念,或者说,没有作实法、假法等的区分,而是将一切有漏法都视为虚妄之物;但要保持因果法 注释: 要对所有唯识经典一一区分属前期还是属后期,这是非常困难的,须仔细研究和详尽说明。但本文基本上只是对《解深密经》与《成唯识论》作比较,所以,前者属前期,后者属后期,应无疑义。 [ii] 依事物名称而有的自性也称名言自性。 [iii] 实法概念见下文。 [iv] 《成唯识论》的依他起自性也包括实法和假法,但实法与假法的实在性是不一样的,参见下文。 [v] 圆测在其《解深密经疏》中说:此物此处无。此经的另一译本《深密解脱经》将它译为清净?璃,较为直观。读者可将它想象为纯净无色的玻璃球或玻璃瓶。 [vi] 习气,在唯识宗中也称种子。表面看,二概念似无差异,但实质上隐含着细微差异。习气在佛教中最早是用于指烦恼之余习;种子的概念是中性的,或者说包括三性。在成佛时,二概念的差异就显现出来。即在成佛时,烦恼习气或种子须断尽;而善性种子和无记性种子则不断,包括八识、五遍行心所、五别境心所、十一善心所、色法的种子,成佛时都不断灭。 则,各有漏法又须有各自的种子,因此,青瓶有青瓶的种子,红瓶有红瓶的种子。至于纯净无色玻璃瓶,由于无始以来它始终没有单独存在过,所以也就没有它的种子。 如此理解《解深密经》的种子概念,此经的上下文就贯通了。即相对第一个比喻,在此比喻中,出现了种子(即习气)的概念。种子意味着因与果之间有着确定性的联系。用上述转换的比喻来理解,青瓶熏成了青瓶的种子,红瓶熏成了红瓶的种子;进而,青瓶种子能生起青瓶,红瓶种子能生起红瓶。因此,种瓜得瓜,种豆得豆,绝不会由牛生羊、由鸡生鸭,或由善生恶果、由恶生善果。 此比喻中还可探讨的是另一个问题:缘生与名言的关系。依他起相是缘生的,遍计所执相是名言而成的,那么,依他起相上遍计所执相如果成为一个和合体,是否意味着这是一种缘生与名言的二元决定论?或者,这种二元决定论是否就是《解深密经》的真实意思?换言之,前期唯识经典中,缘生与名言,依他起自性与遍计所执自性,到底是什么关系?让我们再从下面的总结中寻找解答此问题的线索。 在两个比喻之后,《解深密经》对三自性的相互关系作出了说明。 复次,德本,相名相应以为缘故,遍计所执相而可了知;依他起相上遍计所执相执以为缘故,依他起相而可了知;依他起相上遍计所执相无执以为缘故,圆成实相而可了知。 [1] (T16, p0693b) 按此处文字来理解:遍计所执自性是来自于相名相应,依他起自性是来自于对依他起相上的遍计所执相的妄执,圆成实自性则是消除了对依他起相上的遍计所执相的妄执。但这些观点又如何理解呢? 首先来分析遍计所执自性。什么是相名相应呢?前期唯识论对一切法的分类,常用五法概括:相,名、分别,正智,真如。《楞伽经》第1卷说:于五法、自性、识、二种无我,究竟通达。[1](T16, p0480a)其中,五法就是上述相、名等五法,自性即遍计所执等三自性,识即八识,二种无我指我空和法空二种无我。因此,五法是前期唯识论的最基本最重要的范畴之一。五法中,前三类法囊括了一切有漏法,其中,分别就是识和心所;相和名是由识和心所变现出的所诠和能诠,即相是被认识的事物,名是能诠释事物的名称。此处体现的是唯识无境的思想,即唯有识(包括心所)存在,万法都由识变现。正智和真如则囊括了无漏法。相名相应就是说:事物(相)及其名称(名),有着本质的联系,名称体现了事物的本质特征。这是世人的看法,在唯识论看来,这种看法是错误的。 其次,怎么理解依他起相上遍计所执相执以为缘故,依他起相而可了知? 此句中的遍计所执相执相当于后来诸论所说的遍计所执自性执。前期的三自性理论一般都认为是遍计所执自性(执)生依他起自性,或依他起自性依遍计所执自性(执)而生起。 如《瑜伽师地论》73卷指出:问:依他起自性缘何应知?答:缘遍计所执自性执应知。[1](T30, p0703b)即依他起自性是依遍计所执自性执而生起。 74卷则对遍计所执自性和依他起自性的作用作了总结:问:遍计所执自性能为几业?答:五。一、能生依他起自性。问:依他起自性能为几业?答:亦五。一、能生所有杂染法性。二、能为遍计所执自性及圆成实自性所依。[1](T30, p0705c)即遍计所执自性的最主要作用是能生依他起自性,而依他起自性的第二位作用是作为遍计所执自性的所依。 以上引文中,一说遍计所执自性,一说遍计所执自性执,这两个概念是否有区别?应该说是有区别的。以我执为例,我执就是对实我的执着,即认为存在着实我。实我是遍计所执自性,是不存在的东西,是无;但我执这种执着(即这种认识、这种观念)是有。进而,这种执着(我执)既有现行,必然也能熏成种子,且其种子是如此坚固,以至要彻底清除这种执着,修道人要历经三大阿僧祗劫。再以认绳为蛇(即在黑暗中误将绳看作蛇)之错觉而心生恐惧为例,蛇实际上是不存在的,所以是遍计所执自性;但这一错觉是存在的,所以作为现行,此错觉(遍计所执自性执)会熏成种子。只要此错觉(遍计所执自性执)不破除,下次再在同一地点相同的条件下看到绳子,仍会将其认作蛇,再次心生恐惧。因此,遍计所执自性是无,而遍计所执自性执是有,不但有现行(即能执心),还有种子。如《瑜伽师地论》81卷所说:执着相者,谓诸愚夫无始时来相续流转遍计所执自性执及彼随眠。[1] (T30, p0751b)其中的随眠就是种子。 由上可见,遍计所执自性与遍计所执自性执,密切相关,却又是并不相同的两个概念。说遍计所执自性生依他起自性,那是一种粗略的说法;更准确的说法应为:遍计所执自性执生依他起自性。那么,为什么遍计所执自性执能生依他起自性? 如上所说,遍计所执自性执就是对遍计所执自性的执着,换种说法,遍计所执自性执就是能执之心(包括其形成的观念)。如《瑜伽论记》42卷指出:遍计所执自性执者,是能执心。[1](T42, p0804b)此能执心是依赖遍计所执自性而生起,所以就称为依他起。如《瑜伽论记》同一处所说:遍计所执性,虽无有体,然能生彼能执之心,名所依止。现行能执心是依他性。 这就是说,能执之心识是依遍计所执自性生起的,所以是依他起自性。进而,由执遍计熏成八种种子,亦是依他性摄。即八识的种子又是由能执的八识的现行熏成的,所以也是依他起自性。如此就是遍计所执自性(执)生依他起自性。 在上述观点中,说能执心能依遍计所执自性而生起,当然也有一定的合理性,如第六识就能依遍计所执自性的实我、实法而生起我执和法执。但前后期唯识论的差别在于:是否八识都能依遍计所执自性而生起?《成唯识论》认为只有第六识和第七识能,而前期唯识经典倾向于八识都能。 那么,什么是依他起相上遍计所执相执以为缘故,依他起相而可了知呢? 如回到前面转换后的比喻,依他起相上遍计所执相,就相当于青瓶、、红瓶、绿瓶、黄瓶等相;依他起相上遍计所执相执,就相当于认为实有青瓶等相之能执心。为什么以此能执心为缘,就可知道依他起相是怎么回事?因为此能执心能熏成青瓶等言说习气(即名言种子),而此言说习气又能生起现行能执心。现行熏种子,种子生现行,这就是依他起相。 因此,并不是有一个依他起相种子、一个遍计所执相种子,由二个种子生起了依他起相上遍计所执相。实际存在的只是依他起相上遍计所执相执的现行和种子,即认为实有青瓶等相的能执心的现行和种子。 由此可见,在《解深密经》的体系中,缘生与名言并非是二元决定论,二者实际上是统一的。种子是名言熏成的,所以种子都是名言种子;由名言种子生起现行,就是缘生。换种说法就是:名言生执着(即遍计所执自性执),执着之现行熏成名言种子,名言种子又生现行。 在对三自性理论作了详尽论述后,《一切法相品》最后陈述了此理论的宗旨。对此宗旨,本文将在第三部分与《成唯识论》进行比较研究时再作述评。 《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的差异主要表现为:一、在遍计所执自性上,《成唯识论》认为,并非一切法都带遍计所执自性。二、在依他起自性上,《成唯识论》认为,依他起自性依实法生起,不依遍计所执自性生起。 《成唯识论》认为,八识(或有漏心)并非都是能遍计,属于能遍计的只是第六识和第七识。 《成唯识论》在三自性的论述中,首先是破八识都是能遍计的观点,并将此观点归之于安慧,但《藏要》的相关注中说:安慧释中无文,《述记》卷五十一谓此第一解为安慧说,未详何据。[2](卷四P84)对此或可理解为:《成唯识论》虚拟了安慧的观点,只是出于对公认的前期唯识经典的尊重,不想将自己的观点与上述观点的差异,说成是与唯识根本经典的差异;不想将出自于世亲体系而经自己发展的观点,以一种非常尖锐的方式呈现在世人面前。这一看法的根据在于:第一,根据本文以上分析,《解深密经》等前期唯识论经典确实存在如下的普遍观念:遍计所执自性普遍存在于一切法中,种子都带有遍计所执性。第二,《成唯识论述记》17卷也指出:《楞伽》,《中边》等文,皆言八识是妄分别。 [1](T43, p0540c)即在《楞迦经》、《辨中边论》等(等包括《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等)唯识经典中,也有与《成唯识论》所破的相似论述。下文我们将看到,对这些论述,《成唯识论》都作出了合乎自己观点的解释。 《成唯识论》第8卷对八识(或有漏心)都是能遍计观点的破斥如下: 有义:第六、七心品执我、法者,是能遍计。唯说意、识能遍计故,意及意识名意、识故,计度分别能遍计故。执我、法者,必是慧故。二执必与无明俱故,不说无明有善性故,痴、无痴等不相应故。不见有执导空智故,执有达无不俱起故。曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故,一切皆名虚妄分别,虽似所取、能取相现,而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故,如来后得应有执故。经说佛智,现身土等种种影像,如镜等故,若无缘用,应非智等。由斯理趣,唯于第六、第七心品有能遍计。[1](T31, p0045c) 即该论认为:只有第六识和第七识及其相应心所,有我执和法执,是能遍计。具体理由如下: 第一,唯说意、识能遍计故。《成唯识论述记》17卷[1] (T43, p0541a)说明,这是指《摄大乘论》中只说意与识是能遍计,而第七意和第六意识被称为意和识。此点值得注意。据此而言,在《成唯识论》之前,真正明确地说八识并非都是能遍计,只有《摄大乘论》。这意味着前期唯识经典中,其他经典所持的(或所隐含的)观点还是八识都是能遍计。否则的话,以玄奘师第对唯识经典之熟悉,完全可以找出更多证据,来证明八识并非都是能遍计是唯识经典中普遍的(或隐含的)观点。但《成唯识论》对此观点,提出的教证只此一处,以下就是理证(即据理分析)了。 第二,计度分别能遍计故。即第六识和第七识能计度分别(大体相当于思维、判断、推理),所以是能遍计;第八识和前五识不能计度分别,所以不是能遍计。 第三,执我、法者,必是慧故。即执着自我和事物的,必定是慧心所。而慧心所不是遍行心所,第八识与前五识都没有慧心所相应,怎么会有我执和法执? 第四,二执必与无明俱故。即我执和法执必定与无明共同存在,而有漏的善心和善性心所不与无明共存,所以没有我执和法执。如果有人问:既然寻与伺可以共同生起,那么善心与无明为何不能共同生起?对此可明确地回答:不说无明有善性故,即没有佛典说无明有善性。如果对方进而辩称:一切有漏心都称不善,说它们中有些是善,只是那些有漏心的不善的作用较为轻微。对此可回答:痴、无痴等不相应故,即性质相反的事物不能共同生起,如惭与无惭就不能共同生起,所以痴(即无明)与无痴(善心所)也不可能相应而共同生起。[4](P601-602) 第五,不见有执导空智故,执有达无不俱起故。即如果凡夫八识因为有漏,所以都有法执,那么,加行智也属有漏,也应有法执,这样的话,加行智又怎能导向空智?从不曾见过存在执着但能引导人们证得空的智慧,因为执着有(之法执)与通达无(之智) 注释: 唯识论认为,语言所能表达的只是事物的共性(共相),不能触及事物的自性(自相或自体)。如眼看到一物上的红色,眼识触及的是此红色的自相;但用语言说这是红色,这已是红色的共相(即共性)了。语言的红色,是一个概念,表达了所有红色物体(红光、红布、红纸、红叶等)上的共性的东西。因此,唯识论认为,名言不能了达事物的自相,所以称假名。进而,由语言表达的事物的名称所体现的事物性质,只是事物的名言自性。相名相应就是将名言自性执为实有,因此属遍计所执,其所执着的名言自性则属遍计所执自性。熟悉西方思想的人不难看出,唯识论的此种思想与西方现代的语言分析哲学极为相似。本文限于篇幅,不对此展开论述。 是不能共同生起的。 第六,曾无有执非能熏故。即如果有漏心都有法执,那么,具有法执之心必有熏习的力量,从来也没有存在执着的事物却不是能熏。因此,如果第八识作为有漏心也有法执的话,也应是能熏。但这种说法显然是错误的,因为第八识只是所熏,不是能熏。[4](P602) 第七,有漏心等不证实故,一切皆名虚妄分别,虽似所取、能取相现,而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故,如来后得应有执故。经说佛智,现身土等种种影像,如镜等故,若无缘用,应非智等。即如果问:为什么《楞伽经》等经中将八识称为虚妄分别呢?可以回答:一切有漏的心和心所都不能证得真理,所以都称为虚妄分别,虽然它们都以似乎实在的所取和能取的状况显现,但并非都属于能遍计。否则的话,(如果以能取和所取为标准,则)无漏心(也有能取和所取,也应称为能遍计,)也变成有执着了,那样的话,如来的后得智也应有执着了。《佛地经》中说,佛的后得智,显现佛身和佛土等种种影像,就象镜面显现物体一样,如果没有能认取等作用,就不应是佛智。在此,《成唯识论》对前期唯识经典中的有漏心都属虚妄分别的说法,作了重新理解,即不将此理解为有漏心都有执着,而将此理解为有漏心都不能证得真理。这一理解显然也是能成立的。 《成唯识论》对种子并非都属遍计所执种是这样说的:虽说藏识缘遍计种,而不说唯,故非诚证[1](T31, p0046a)。即如果有人问:假如八识并非都有执,为什么经中说第八识认取遍计的种子?可以回答:虽然经中说第八识能认取遍计的种子,但并不是说只认取遍计的种子,所以不能作为种子都带执的确切证明。 但笔者以为,上述辩解并不充分。因为《解深密经》明言:依他起相上遍计所执相执以为缘故,依他起相而可了知。即现行的依他起自性是与遍计所执自性和合为一体的,或者简单地说,现行的依他起自性是带执的;因而,此带执的现行熏成的种子必定也带执。而《辩中边论》第2卷说得更明确:集谛三者:一习气集,谓遍计所执自性执习气。[1](T31, p0469b) 习气集就是所有染分(即凡夫)种子的集合,因此,此处的意思是,所有染分的种子都是遍计所执自性执种,也就是,所有染分的种子都带执。这一结论是与八识(或有漏心)都有执是相互呼应的。即:如果有漏心都有执,则所熏成的种子也必然都带执;而如果有漏种子都带执,则由种子而生的有漏法也都有执。但《成唯识论》不认为八识或有漏心都有执,由此得出的逻辑结论必然是,种子也不都带执。但这一结论还须解决名言种子的问题。 在前期唯识论中,种子就是名言种子,名言使事物带上虚妄的名言自性,因而名言种子就是遍计所执自性执种子。 关于种子的概念,《成唯识论》自己的提法是等流种与异熟种,但对名言种子的概念或名言熏成种子的观念,似乎也不反对。在第8卷讨论众生生死相续的原因时,该论介绍了四种观点(以第四种观点最为完善),其中的第二种观点就是三种习气,即名言习气、我执习气、有支习气。对这一观点,《成唯识论》不认为它是最完善的,但也可作为一种解释。而在接受名言种子(即名言习气)概念的同时,该论又对此概念作了改造。 《成唯识论》第8卷云:一名言习气,谓有为法各别亲种。名言有二:一、表义名言,即能诠义音声差别。二、显境名言,即能了境心心所法。随二名言所熏成种,作有为法各别因缘。[1](T31, p0043b) 在此,《成唯识论》将名言分为二种:表义名言和显境名言。其中,表义名言实际上就是语言所表达的名称和概念。语言本身只是高低起伏的声音,属色法,是无记性,本身不能熏成种子。而由声音而来的名,属心不相应行法,也不能熏成种子。因此,表义名言的种子实际上还是由心熏成,准确地说是由第六意识熏成。如《成唯识论述记》15卷指出:然因名故,心随其名,变似五蕴、三性法等,而熏成种。因名起种,名名言种。[1](T43, p0516c)所以,真正能熏成种子的还是心,也就是七识及其相应心所。将七识及心所称为显境名言,《述记》也有解释:显境名言,即能了境心、心所法,即是一切七识见分等心。此见分等,实非名言,此心、心所能显所了境名之为名,体非名也。[1](T43, p0517a)大意是:七识及心所本身不是名言,但能显所了境,而所了境就是名言所诠之境,因此将它们称为显境名言。 而在此之前的唯识经典所说的名言习气,实际上是指表义名言的种子,即由语言的虚妄性熏成的种子。如《瑜伽师地论》72卷一方面说:名,当言假有,是心不相应行;但在讨论名在四种缘中可作几种缘时说:名,等无间缘所不摄[1](T30, p0697c),即名可作其他三种缘。为什么名能作因缘?《瑜伽论记》37卷说:名有种子,即是因缘。[1](T42, p0745b)名言能熏成种子,人们认识的一切事物都有名称,其种子都由名言熏成,都是名言种子。而名言种子属虚妄性,因此,名言种子都带执。 《成唯识论》在此问题上的贡献,是指出语言并不能熏成种子,能熏的还是七识及其心所。将能熏的七识及其心所也称为名言(显境名言),显示了《成唯识论》对传统的概念和思想的继承和改造。 由于《成唯识论》中的名言习气是经过改造的,所以此名言习气并不都带执。《成唯识论述记》第15卷指出:名言熏习通无漏,无漏亦依表义、显境名言熏成种故。[1] (T43, p0517b)因此,无漏名言也能熏成种子,但显然其现行和种子都不带执。 同样,由于此名言习气是经过改造的,所以可将它定义为有为法各别亲种(即有为法各自生起的直接原因或种子),这与《成唯识论》自己的等流种是相同涵义,因此,全书在种子的定义上,并无矛盾或不妥。 与认识主体并非都带妄执相应的是,认识对象也并非都属虚妄。《成唯识论》将认识对象分为所遍计与遍计所执两类。 次所遍计,自性云何?《摄大乘》说是依他起,遍计心等所缘缘故。[1](T31, p0046a)即所遍计是依他起自性,是所缘缘。《成唯识论述记》17卷指出:言所缘缘,必是有法,遍计心等以此为缘。亲相分者,必依他故。[1](T43, p0543b)即所缘缘必定是存在的事物(有法),实际上就是识的相分。能遍计的识和非遍计的识(即引文遍计心等中的等,)都是以此依他起的所遍计为认识对象。 遍计所执,虽是彼境,而非所缘缘,故非所遍计。 [1](T31, p0046a)即遍计所执虽然也是认识对象,但不是所缘缘,所以不是所遍计。 因此,认识对象可分两类:一类是有法(存在的事物),一类是无法(不存在的事物)。带妄执之能遍计心(第六识和第七识)和不带妄执之能取心(第八识和前五识),都以有法为认识对象;能遍计心能在此基础上进而产生遍计所执自性(无法)。此外,能遍计心也能单独认识无法。具体地说,前五识和第八识只能认识有法(严格地说,是有法中的实法,而非假法,参见下文);第七识以第八识的见分(有法)为认识对象,进而产生对实我实法(无法)的执着;第六识能以五识的认识对象为自己的认识对象(有法),进而产生对实我实法(无法)的执着,也能单独认识或思量各种无法,如认识虚空之类现象、思量过去未来的情况、对第八识(及其他各种法)思量产生我执(和法执)等。 在上述思想背景中,《成唯识论》对依他起自性与遍计所执自性的关系的看法,与《解深密经》有很大不同。该论认为:一切心及心所,由熏习力所变二分,从缘生故,亦依他起。遍计依斯,妄执定实有、无,一、异,俱、不俱等,此二方名遍计所执。[1](T31, p0046a) 这就是说,八识及其心所,还有它们变出的相分和见分,都是依他起自性;对这些依他起的事物产生遍计,形成妄执,才是遍计所执自性。 这一结论意味着什么呢?八识及其心所,就是所有的精神性存在;第八识的相分包括根身(即众生的身体)和器世间(物质世界),还有种子,而根身和器世间包括了所有的物质性存在。因此,一切精神性的存在和物质性的存在,及其它们的原因(种子),都属依他起自性,与纯属虚妄的遍计所执自性是有根本区别的。关于这层意思,下文将作展开。 《成唯识论》另一处谈到了诸法与三性的关系,可使我们对此问题有更清晰的认识。 此三性中,几假几实?遍计所执,妄安立故,可说为假;无体相故,非假非实。依他起性,有实有假,聚集、相续、分位性故,说为假有;心、心所、色从缘生故,说为实有。若无实法,假法亦无,假依实因而施设故。圆成实性,唯是实有,不依他缘而施设故。 [1](T31, p0047c) 引文中说:遍计所执性,如果准确地说,只是非假非实,即非假有也非实有,或非假法也非实法。对此概念的认识,须以把握唯识论的实法和假法概念为前提。什么是实法或实有?文中举例:心(即八识)、心所、色(即物质),说为实有。为什么它们是实法?因为从缘生,此处的缘可理解为因缘,因为这三类法都是由自己的种子(加上其他条件)而生。因此,由种子而生的都是实法,也就是说,一切基本的精神现象和基本的物质现象,都是实法。假法是依实法而施设(即建立),包括聚集、相续、分位,即物质的聚集,心和心所的连续等现象,都属假法。依他起性,有实有假,即依他起自性包括实法和假法。而在上文的依他起性定义中,依他起自性指一切心及心所,由熏习力所变二分,都是实法。据此可认为,依他起自性主要还是指实法,同时宽泛地说,包括假法。遍计所执自性非假非实,即不是上述意义的假法,更不是上述意义的实法。假法和实法,合起来就是有法,即存在的现象;非假非实法,也就是无法,即非真实存在的现象,如错觉、幻觉中所现的事物,又如名言自性,等等。 由上可见,《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上有重大差别。这种差别,如下文所论,反映了二者在价值取向上的差异;但另一方面,二者同属佛教、同属唯识论,在根本宗旨上,还是有着一致之处。 《解深密经》第2卷在结束三自性的讨论时说:善男子,若诸菩萨能于依他起相上,如实了知无相之法,即能断灭杂染相法;若能断灭杂染相法,即能证得清净相法。[1](T16, p0693c) 因此,该经的三自性理论的宗旨就是:如实了知无相法,断灭一切杂染相法,证得一切清净相法;或者,更简洁地说,三自性理论是用以证道成佛的理论。此宗旨是与全经的宗旨一脉相承,但限于篇幅,此处对全经宗旨不作展开。 《成唯识论》中的三自性理论,还有一段表述,可作代表:三种自性皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现,众缘生故,如幻事等,非有似有,诳惑愚夫,一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等,如空华等,性相都无,一切皆名遍计所执。依他起上,彼所妄执我法俱空,此空所显识等真性,名圆成实。 [1](T31, p0046c) 此定义下的三自性,与《解深密经》的三自性,有相同的意趣,也有不同的意蕴。此处先谈相同的意趣。《成唯识论》对遍计所执自性是这样定义的:愚夫于此横执我法有无、 一异、俱不俱等,一切皆名遍计所执。即愚夫(指凡夫)在依他起自性上执着有我、法等,就是遍计所执自性。这样看来,从八识的角度讲,八识并非都有执,所以,遍计所执自性并非普遍存在;但从凡夫角度讲,在还未证道成佛前,他们的第六识和第七识总是有执(或现行或种子),因而就凡夫来说,遍计所执自性是普遍存在的。 由此可理解《成唯识论》另一处的说法:三性六法,相摄云何?彼六法中,皆具三性,色、受、想、行、识及无为,皆有妄执、缘生、理故。 [1](T31, p0046c)意思是:(问:)这三种自性与五蕴和无为法,相互所属关系如何?(答:)这六类现象都可以有三种自性:因为色、受、想、行、识以及无为法,都可以被虚妄地执着(,这就是遍计所执性);都是从缘而生起(,这就是依他起性);都有所依之理(,这就是圆成实性)。[4](P614)此处所说,似乎也是三自性普遍存在于一切法中或诸法三性的观点。但由上分析不难理解,此处说的,仍是指第六识能在一切法上产生遍计所执自性。 在凡夫都有遍计所执自性的观念上,《成唯识论》与《解深密经》等唯识经典就殊途同归了。那就是:所有唯识论的经典,都是要引导人们消除遍计所执自性,或者说,消除我执和法执,证得圆成实自性。《成唯识论》最后一部分讨论的就是唯识宗修行的途径和方法。 但《成唯识论》的上述三自性定义,与《解深密经》在价值取向上也有重要差异,而这种差异是意味深长的。其中,最重要的差异就是:作为世间法的精神与物质,《解深密经》强调其纯属虚妄,而《成唯识论》强调其实有而幻。 在三自性中,唯识论在理论上发挥得最精彩的就是依他起自性了。因为在唯识论之前的佛教理论,虽然没有用遍计所执自性和圆成实自性之术语,但相应的道理却是反复论述和强调的,即作为世间法的众生身心和物质世界,虚妄不实;唯出世间法的真如,真实不虚。而唯识论的相关说法却有了改变,最主要的,是出现了实法的概念。 实法的概念在《解深密经》中没出现,《解深密经》只说真如有实体,而世间法都如眼病所生之幻觉。但在《瑜伽师地论》等其后的唯识论典中,出现了实物有、实有、实法等概念。而唯识论的实法,对只熟悉一切法无自性的人,是很难理解的。 实法的最根本特点,后期唯识论认为,就是在第八识中有自己的种子。心、心所及其所变现等依他起的事物中,识(心)和心所,都以自己的种子为因缘、其他各种条件为增上缘而生起;(所变现的)见分与识和心所同种(即种子相同),(所变现的)相分与识和心所或同种或异种,因此也可说是由自己的种子生起。这是后期唯识论(从《摄大乘论》开始)的三自性理论的特征:即依他起自性是由因缘(自己种子)结合增上缘(其他各种条件)而生起的。 实法有自己的种子,实法的现行熏种子,种子又生现行。这就是说,实法有相当的实在性。假法无种子,假法是在实法的基础上和合而成的,因此,依托实法的实在性,假法也有一定的实在性,但其实在性程度较实法为低。世间法包括实法和假法,因此,世间法也并非纯属虚妄,而是有一定的实在性。由此可见,所谓实在性,其实就是存在性。有法有存在性,所以有实在性;无法无存在,所以无实在性。这样,《成唯识论》就不是将有法和无法一概说成是虚妄不实了。 再就精神与物质的实在性作具体分析。《解深密经》虽在总体上否定世间法的实在性,但对世间法的生生灭灭的因果联系仍需作出合理解释,因此提出了相当于后来唯识论的第八识概念的一切种子心识,并将此识称为阿陀那识和阿赖耶识,由此识变现诸法。该经没有提出明确的第七识概念,而是说:阿陀那识为依止,为建立故,六识身转。[1](T16, p0692b)所以,该经的模式是一本识、六现行识。但此本识(阿陀那识)能作为六识的依止,所以也具有后来第七识的某种功能。 《解深密经》的上述思想,印顺法师在《摄大乘论讲记》中称之为一能变思想,即第八阿赖耶识变现诸法。而相应地,《成唯识论》则是三能变思想。三能变就是:第八识、第七识和前六识都是能变,都能变现自己的认识对象进行认识。这在某种意义上,将前七识置于了与第八识平等的地位。八识非一非异,这使前七识的实在性似乎处于与第八识同等的地位上。虽然唯识(即只有识存在)是诸唯识经典之共识,因此诸识都有实在性,但三能变思想与一能变思想显示的前七识的实在性是不一样的。一能变使第八识的实在性要远远高于前七识,而三能变思想使前七识的实在性大大提高了。 例如,一般学唯识的人对万法的生起,总是简单化地想成:种子生现行,现行又熏成种子,如此就能保证万法的生起。但以色法为例来分析,色法的现行生起后,不能自己熏成种子,因为只有心法能熏成种子,色法不能熏成种子。如果说,色法是第八识的相分,作为第八识的一部分,也能熏成种子,那也不对;因为第八识只是所熏,不是能熏,只有前七识(及其心所)是能熏,能熏成种子,而第八识的相分色境的现行不能熏成自己的种子。如此说来,第八识中的色法种子,不管数量如何巨大,在无限的时间中,总有要用完的一天。确实,如果没有熏习,那最后就会出现这样的结果。但色法种子事实上也是能熏成的,这个概念叫相分熏。 丁福保的《
