在这里我给大家简单讲一下五盖：五盖就是“财、色、食、名、睡”。财就是贪财之心，金银珠宝钞票都是财;色为美女之色，声色犬马之好，这都是色;食者就是饮食，要有好吃、好味;名就是名誉、美名，受到别人恭维就开心得不得了，说一声不对马上要发火。有个法师经讲得很好，有一次到一个地方去讲经，刚下火车，另一个地方的人送上个纸条给他，说您的经讲得怎么怎么好，请到我们那里去讲，他一听，那就赶快去吧。这还是好名，所以善名也是盖，都是人的习气。睡就是睡眠，你们听到睡眠也是一盖，那以后睡眠也不要了，晚上就专门打坐，来个不倒单。不要弄错了，这样不行!为什么呢?因为不倒单有两种，一种是座上打瞌睡，坐在那里呼噜呼噜地睡。你取个坐相，不躺着睡，还是在执相。要怎样做才行呢?睡就尽管睡，虽然睡而没有睡，也就是不昏沉。讲个故事给大家听：从前禅宗四祖道信禅师，去牛头山要度懒融禅师。到了晚上，道信禅师躺下来蒙头就睡，在那里呼噜、呼噜地鼻息大震。懒融禅师则在那里打座，他要修不倒单。天亮了，懒融禅师说：哎哟!你昨天晚上睡得好香呀!你呼噜声大得不得了，吵得我一夜没睡着。道信禅师说：嗨!你身上两个虱子打架，有一个把大腿折断了，在那里“痛啊!痛啊!”地叫，吵得我一夜没睡。懒融禅师说：有这事吗?我坐在这里只听到你酣声大作，别的声音可是一点也没听到。脱下衣服一看，拎起一只白虱来，大腿果然断了。道信禅师酣声大作，而能听到虱子打架，他这才是真正的不倒单，虽然睡而神志清醒。懒融禅师坐在那里一夜不倒，反而一点也没听到。所以用功夫不能执著在那个坐相上。六祖说：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课。”禅宗的人不讲这种死功夫，你如果真会用功夫，就是困了睡倒也是在坐;若没有功夫，虽然坐在那里也是犯困。我们要真了，就不能着在这个相上。临济祖师开悟后，有一天他师父黄檗过来巡房，他本来是躺着睡觉的，见师父来了依然倒头大睡，而其他人都在那里坐禅。黄檗一看，说：你们这些人在这里装模作样，还不及临济睡着会用功夫。

所以修行是在内心，不在外表，我们悟道以后的修行才是真修，真修是除自己的习气。悟后知道什么是性、什么是相，知道万法都是自己的作用，才能如实如理而修，你如果不悟，不管修什么法都是盲修瞎练。有的人念了多少遍佛，要记个数;读了多少遍经，也要记个数。哎呀!阿弥陀佛让我捎个话给你，佛说有个人怎么怎么样，有个地方怎么怎么样，佛又说我们应该做个什么场子……。这哪里是见佛，这是见鬼了!真正悟道不是这样，既没有相，也没有方所，连个佛的影子也不可得。

“循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

这里和前面讲的一样。这些水相都是随众生业的不同，所以有各种差别。你看有些地方发大水，受洪涝灾害，这就是业;有的地方总不下雨，旱得没有水吃，这也是业。这些旱涝之相都是众生共业所感。现在经济发展了，各地盲目办的工厂太多，废水到处都在污染，这也是共业所成。这些都是“循业发现”。众生的业不同，所见的水相也不同。“世间无知，惑为因缘及自性”，世上没有知识的人，对此迷惑不解，纷纷讨论这些现象是由于因缘或自然而生成的，就象梦中说梦，永远也解不清楚。这都是妄心、妄识在分别，但有言说，都无实义。

(四)风大性风真空，性空真风

“阿难，风性无体，动静不常。汝常整衣，入於大众，僧伽梨角，动及傍人，则有微风，拂彼人面。”

现在讲风大。“风性无体，动静不常”，风本来是没有体性的。风是什么?风是空气在流动，它没有滞碍之性，因而没有所在。如果是水，你可以拿东西搅动它;如果是火，你可以拿来燃烧;但是风却无处可以捞摸，没有滞碍之体，故说“风性无体，动静不常”。因为它时有时无，一动之后就有风，一止之后风就停了，忽起忽停，所以说动静不常。

“汝常整衣，入於大众”，你经常是把衣服整理好，到大众中去。“僧伽梨角，动及旁人”，僧伽梨就是和尚穿在外面的大衣，又称杂碎衣。我在云居寺见过虚云大师穿过的衣裳，那件布衫一条条的，有红、黄、白、兰、黑各种颜色，这就是杂碎衣，也叫僧伽梨。你穿衣服的时候，衣角一动，就会动及旁人，就有风拂到别人的面孔上去。这风是从哪里起来的呢?那是你衣裳动的时候，空气流动，于是把风带了起来。

“此风为复出袈裟角、发於虚空、生彼人面?”

那么这风是袈裟角生出来的、是虚空生出来的、还是从人的面孔上生出来的?世尊在这里向阿难问这个风的来处，为什么要问来处?因为有来处，才会有风，没有来处，就是没有风。

“阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风。其衣飞摇，应离汝体。”

假如这风是袈裟角生出来的，那么你穿衣裳就等于穿着个风了。“其衣飞摇，应离汝体”，风是摇动的，那么你的衣服就应该穿不住，会象风一样飘离你的身体。这样一来你穿的就是风，而不是衣裳了。

“我今说法，会中垂衣。汝看我衣，风何所在?不应衣中，有藏风地。”

佛说，我现在正在这里说法，会中大众的衣服都下垂着。衣角垂在下面不动不摇，证明里面没有风。如果有风，这个衣裳就会随时飘动。“汝看我衣，风何所在?”你看我的衣裳藏着风吗?风在什么地方呢?你不能说我衣裳里有藏风的地方。这就说明风不是从袈裟生出来的。下面再说虚空：

“若生虚空，汝衣不动，何因无拂?”

假如风是虚空生出来的，那么你衣裳不动的时候，为什么看不见风呢?为什么要衣裳动的时候，才有风拂人面孔呢?

“空性常住，风应常生，若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状?”

虚空常在，不会断灭，那么风也应该一直在吹，没有断续之相。假如是虚空生出来的风，那么当风停了的时候，虚空也应该消灭了。风虽然没有形相，但是我们能感觉到它的来去，在风停了的时候，还有各种形状的东西可以看见(比如：树枝不动了)。如果虚空灭掉了该是什么状况呢?所谓虚空正是因为它本身没有东西，既然没有东西也就没生灭，所以说虚空不可能灭掉。

“若有生灭，不名虚空。名为虚空，云何风出?”

假如有生有灭，就不能叫虚空。因为有生有灭，就说明有事物、有物体、有东西，当然就不叫虚空。没有东西才没有生灭，没有生灭才是虚空。既然虚空没有东西，又怎么能生出别的东西来呢?所以说风从空出也不可能。那么既然不从衣出，不从空出，是不是从面孔出的呢?请看下面：

“若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂?”

“若风生自被拂之面，从彼面生，当应拂汝”。假如说这个风是从他面孔上生出来的，应该吹到你，而不应该吹到他自己的面孔上。东风应该向西吹，北风应该向南刮。从我面孔上生出的风，应该吹你，而不是吹我。假如不吹你，而吹到我自己的面孔上来，那就是倒拂。“自汝整衣，云何倒拂?”你在这里整衣，风从他面孔上生，又吹到他面孔上了，怎么会这样倒拂呢?所以说这风不是从他脸上生的，若从他脸上生出来，不应该吹到他自己呀。

“汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动，风自谁方，鼓动来此?风空性隔，非和非合。不应风性，无从自有。”

你仔细思量审查，整理衣服的是你，面孔是别人的，虚空则是寂然不动，不参流动的，那么“风自谁方鼓动来此”呢?这风不是从衣上生的，不是从空中生的，也不是从面生的，既然不从这三处生，它是从什么地方鼓动而来的呢?

“风空性隔，非和非合”。风是流动的，虚空是寂然不动的，它们两个一个是动，一个是不动。动与不动非一之故，性体不一样，不能和合在一起。

“不应风性，无从自有”，不应该说这风没有方所，是自己生出来的。因为任何东西都不能自己生自己，火不能生火，水不能生水，风当然也不能生风。既然不他生、不共生、不自生，那就证明这风性本来就是如来藏妙真如性，没有来去，清净本然。

“汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风。清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。”

这是在斥责阿难：你完全不知道，“如来藏中，性风真空，性空真风”。性风真空，就是说这性风连风的分别都不可得，它的性体本空，不要执着妄空妄动。风虽然是动的，但性风并没有动。性空真风，由于真空之中没有形状，没有动摇，所以说这个风才是真风。有形状、有动摇、有触觉，那就不是真风。性空是真风，它是生而不生，不生而生，清净本然，周遍法界的，不是什么“自生、他生、共生”。既然周遍法界，那就无时不有，无时不在，无处不有，无所不在。“随众生心，应所知量。”和前面说的一样，由于众生心量不同，所知道的风相也就各各不同。

“阿难，如汝一人，微动服衣，有微风出。遍法界拂，满国土生。周遍世间，宁有方所?”

“阿难，如汝一人，微动服衣，有微风出”。象你一个人动一动衣服，微风就出来了。“遍法界拂，满国土生。”如果整个法界都在拂衣服，到处都会有风生出来，所以“周遍世间，宁有方所”。世间无所不在，无所不有，到处都周遍，那里有一个专门的地方呢?不是你这里摇动就有风，他那里摇动就没有风。因为性风就是真空，它周遍一切世间，不是从我们妄想执著中生的。世上的人就是这样无知，在那里妄想执著，把这个真空的性风割裂了，这都是妄想成执啊!因为执著之故，于是就见到有的地方有风，有的地方没有风，实际上性风无所不在。

“循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

“循业发现。”由于各自业不相同，所见也就不同。世间上的人没有知识，对这个风的来历迷惑不解，或者认为是因缘生，或者认为是自然生。因缘就是和合而生，自然就是非和非合而生。事实上和合也好，非和非合也好，都不可得。因缘与自然，都是识心分别。“但有言说，都无实义。”能言说的都是假的，都是假相。现在有人讨论这个问题时，都在说什么一元、二元、唯心、唯物，其实都讨论不到真实之处，要理解真如实相，只有佛法才做得到。对这个时空你执著生灭有无，就只能见妄相。只有理解了性空的道理，一点也不执著，才能见到真如实相。

地、水、火、风这四大已经讲完了，下面讲空大：

(五)空大性觉真空，性空真觉

“阿难，空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水。出土一尺，於中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。”

现在讲空大。什么是空性呢?长短、方圆、大小、高低都是空。空是没有形相的，叫“空性无形”。我们所见的空相，是因色显发的，有色相的地方因为有东西，不成其为空。没有色相的地方就是空。所以空是相对而言的，空因色显，需要借助色才能显发出空。“如室罗城，去河遥处”，室罗城就是世尊讲法的地方，离恒河还是挺远的。“诸刹利种及婆罗门”，古印度有四大种族：刹利种，是王公贵族;婆罗门是清净的修道人，古印度有婆罗门教;毗舍是做生意的人，首陀罗是耕田的农民。此外还有颇罗堕和旃陀罗，颇罗堕做雕刻、绘画艺术性的工作;旃陀罗的地位最低，只能从事屠夫和妓院这些最下贱的工作。古印度做这些下等生意的人，要挂个旗子作为招牌，他们都被人看不起，被称为恶人，不能和其他种性的人在一起。上面这些人因为离河远，不能直接到河边挑水吃。怎么解决吃水问题呢?于是“新立安居，凿井求水”。人没有水不行，所以立家安居首先就要解决吃水问题，吃不到河水就要打一口井。打井的时候，“出土一尺，於中则得一尺虚空”。每挖出一尺土，在原来的土的地方就有一尺空间。因为空以色显，没有色的地方自然就是空了。“如是乃至，出土一丈，中间还得一丈虚空。”挖土一尺，就有一尺的虚空，那么挖土一丈，当然就有一丈的虚空。“虚空浅深，随出多少。”虚空的深浅取决于出土的多少，挖出来的越多，空就越深;挖出来的越少，空就越浅。空与色是相对而有的，不是绝对有。绝对有的是真心，相对有的东西都是虚妄不实的，从而证明这个虚空是虚妄不实的，只在色尘相对中才有的。

“此空为当因土所出、因凿所有、无因自生?”

这个空是因为挖出土来而有的、还是钻井凿出来的、或者是自己生出来的呢?没有来由而生叫无因自生。这空从什么地方来的?假如空无所来处，就是虚妄。

“阿难，若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍?唯见大地，迥无通达。”

假设这个虚空是自己生的，叫无因自生。那么没有凿井之前，土没有挖出来之前，何不无碍呢?空是无碍的，有碍就不是空。假如没有挖土的时候，它没有一点妨碍，就证明空是无所不在的，并没有妨碍。如果有土的时候就有碍，有东西挡在那里，那就不是空。因此，在土没有挖出来之前，就“唯见大地，迥无通达”。我们眼前只见大地，并没有看见通达无碍的空相，不见空相就是有妨碍，说明这个空不是自己生出来的。

“若因土出，则土出时，应见空入。若土先出，无空入者，云何虚空因土而出?若无出入，则应空土元无异因。无异则同，则土出时，空何不出?”

“若因土出，则土出时，应见空入”。上面说空不自生，如果是因为要把土挖出来之后才成空。那么土出来时，应该看见空跑进去了，可是我们并没有看见空跑进去，这就证明不是土挖出来之后才成这个空的。“若土先出，无空入者，云何虚空因土而出?”假如说土取出来了，没看见空跑进去，为什么要说这个虚空是因土挖出来才有呢?这样一来，说虚空是因土挖出来才有的论断，就不能成立了。

“若无出入，则应空土，元无异因”。若无出入，就是假如土也不出，空也不入，那么空即是土、土即是空，空和土就混成一体了。如果说空就是土，土就是空，“无异则同”，。既然不异就应该相同，二者就是一个体性。那么，“则土出时，空何不出?”把土挖出来时，空也被挖了出来，为什么不见空出来呢?这样一来，说同也不对，说异也不对。异就是挖土出来的时候，没见空进去;同就是土挖出来的时候，空为什么不出来。既然同和异都不对，就说明这个空并不是因土挖出来才有的。挖土出来时不见空出，就是非同;挖土出来时不见空入，就是非异。这就证明空与土既不同也不异，这个空不是因土而生的。比如水和波是同体的，有水才能起波浪，去波就是去水、去水就是去波。假如用水比喻土、波比喻空，应该去土就是去空。可现在实际上去土不是去空，所以土、空不是同体。既然不是同体，就应该是一个出、一个入，土出来、空进去。实际上我们只看见土挖出来，不见空进去。如此证明这个空不是从土生。

“若因凿出，则凿出空，应非出土。不因凿出，凿自出土，云何见空?”

假如这个空是因为开凿而生出来的，既然凿所生出来的是空，就不应该把土凿出来。凿既然出空，就不应出土呀。“不因凿出，凿自出土，云何见空”?如果不是因为凿生的空，那么把泥土凿出去之后，为什么又看见这个空显出来了呢?这和上面讲的一样，上面是同体也不对、异体也不对，这里是凿出也不对、凿不出也不对，出与不出两边都不对。因为凿子把土一挖之后，虚空就显出来，假如凿子能够出空，它直接把空生出来好了，而不应该把土挖出去。由于两边都不对，所以就是不从凿出。

通过以上的分析，就证明虚空不自生、不他生、不共生、不无因生。不自生、不他生、不共生，就是非因缘性;不无因生，就是非自然性。既非因缘，又非自然，就证明这是如来藏妙真如性。

“汝更审谛，谛审谛观：凿从人手，随方运转，土因地移。如是虚空，因何所出?凿空虚实，不相为用，非和非合。不应虚空，无从自出。”

“汝更审谛，谛审谛观”，你再格外仔细地审察审察看。谛是真谛，要明白真实道理，如实地看看真理在什么地方。“凿从人手”，这个凿子在人手上;“随方运转”，随你的需要，你要怎么转就怎么转;“土因地移”，土是从你挖出来的地方移走的。“如是虚空，因何所出?”凿子在人手上，土移动了地方，这个虚空是从什么地方来的呢?“凿空虚实，不相为用”。凿子是实的，空是虚的，无自体、无长短方圆，这两样不和不合，不相为用。“不应虚空，无从自出”，虚空不应该自己生出来呀。它即不是合和生，也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不无因生”，这空是从什么地方来的呢?如果没有来处，岂不就是清净本然嘛!岂不就是如来藏妙真如性嘛!通过多方面反复的推拶，都找不到一个来处，因而证明这个空大就是我们的如来藏妙真如性。

“若此虚空，性圆周遍，本不动摇。当知现前，地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。”

这里点出来了，这虚空在天地之间是圆满周遍、无欠无余的。虚空怎么会欠缺?什么地方没有虚空啊?本不动摇者，虚空中没有东西，没东西怎么会动摇呢?假如有东西，就不成其为虚空了。比如一个瓶子，装满了水它就不会动摇，如果是半瓶水，它就会在里面晃荡。因此只有当圆满周遍、无欠无余，才不会动摇。“当知现前，地水火风”，就是前面讲过的地、水、火、风四大，加上现在这个空大，“均名五大，性真圆融”，这五大都是如来藏妙真如性，真实不虚，无欠无余，周遍法界，互不妨碍。圆融就是能融和一处，地、水、火、风、空互不妨碍，合在一道。因和合之故，能成万物，若不和合，就不能成万物。“皆如来藏，本无生灭。”这个本来就没有生灭的，就是我们的如来藏妙真如性。如来藏本来是没有生灭的。由于我们无明妄动之故，把如来藏变成阿赖耶识。阿赖耶识里有生有灭，使我们枉受冤苦。

“阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出为入，为非出入?”

这里用虚空与地水火风之色做比较，因为地水火风有动摇、有来去、有形相、有生灭，说它空不太容易理解。用虚空做比较是因为它与我们的空性比较相近，比四大妄色容易懂。

佛说：阿难，你是因执着色相之故，为色相所转，所以心里昏迷，认为物质实有，拼命追逐物质(虚幻的妄相)。于是不识真心，只识得外界的妄相，跟着虚假的幻象跑，造业受报，因而六道轮回。此为昏迷，因为昏之故，就见不到真心;因为迷之故，真的假的就分辨不出来。不知道什么是真心，只看到假相，所以“不悟四大元如来藏”。地水火风这四大不是别的东西，就是我们的如来藏妙真如性，就是我们的本来面目，就是我们的真如佛性。前面我们讲过，这叫“性色真空，性空真色”;接下来就是“性火真空，性空真火”……。这些东西本来都是真空无相，无形无相的东西才是真实的，有形有相的东西都是虚假的。这个虚假和真实是对众生来说的，在佛菩萨的份上来讲，是非真非假，真也不可得，假也不可得，假就是真，真就是假。因为一切色相都是真心的妙用，佛菩萨不会执著在这上面，不看见有这些东西。就象我们看到天空的云彩，云可以变现出象狮子、老虎一样的形状，我们知道这不是真的狮子、老虎，而是空中的云。所以真就是假，假也就是真。因为根本没有这些东西，因此不会粘着在上面。但在众生份上来说，就必须要分清楚真假，否则就会认假迷真。众生因为迷而不觉之故，不知道四大本来周遍法界，圆融无碍，尽管生一切法，起一切用，都是自己本体，而不是另有别物。如果不懂得这个道理，就会着相，而忘记了本体。本来这个地水火风就是自己，因为不认识，反而去认假相，就好象天上的云所现的狮子相、老虎相，只看见狮子和老虎，而忘记它的本体是云。见性并不是要废掉相，这个相还是有的，不是离开相另有一个性，我们错就错在这一点，误以为修法就是要把一切相都去掉。不是这样的，离开这个相，真如也就没有啦，这就好比水上起的波浪，若把波浪都取消不要了，那么水也就没有了。因此要透过相，而不要执着相，知道一切相是真心的显现，是真心的妙用，这样才能随缘起用。因为真心贵在能够随缘起用，就象天空中的云，本来没有固定的形状，但可以任意变现各种各样的形状。识得真心之后，就可以妙用无边，若不识得真心，执著这个色相，那就是滞碍，就死在这个相上，自己造业受报，随业轮转，而不能自主。

因你昏迷之故，不悟四大本是如来藏妙真如性，那么你看看这个虚空(佛在这里用虚空来做比喻)。这个虚空是顽空，没有东西，因而冥顽不灵;而性空是寂净的，是灵明真空，灵明真空是有知的，就象镜子一样，可以照出物体的影子。两者就差在这一点上。虚空是有相的，有个空相，而灵明真空是无相的。我们不要执着这个虚空，因为它是顽空，而要知道什么是灵明真空。现在是用虚空做个比方，比喻如来藏妙真如性，为什么用虚空呢?由于虚空没有东西，比用地水火风四大做比方，容易理解。你看虚空有出有入、有生有灭吗?它既无出无入，也无生无灭。那么这是非出非入，还是非不出入呢?用这两面做比较，有出有入还是不出不入呢?说有出入不对，讲不出入也不对，因为说不出入还有个不出入在。我们的灵明真心是清净本然，本来如此，既没有出入，也没有不出入。有出入是和合相，也就是因缘;不出入是非和合相，也就是自然。既没有出入，也没有不出入，也就是非因缘、非自然。既然非因缘、非自然之故，所以这是如来藏妙真如性。之所以用虚空来比，因为虚空不动摇，没有生灭，我们的如来藏妙真如性是如此，地水火风亦复如是，也没出入。我们见到地水火风所现的各种相，都是随缘起现的，就象云因为风吹而变现出各种形象。我们的真如佛性是个摩尼宝，能生万法，能随缘起现各种事物，千变万化都是这一心。这就叫不变随缘、随缘不变，尽管起现山河大地、草木丛林、男女老少等各种相，但是这个心是不变的，亘古至今恒常如此。假如不能随缘起现，死在那里不动，那就不成为如来藏妙真如性了。

西方极乐世界也是这样子，极乐圣境是阿弥陀佛真如佛性所生起的妙用，是阿弥陀佛的净愿所成。凡是能够生到西方的众生，都是清净众生。内心龌龊的众生就生不到，因为你与阿弥陀佛的净愿不相应。十方国土不离一念心，我们住在娑婆世界的人，假如内心都清净了，秽土就可以转成净土。秽土是由我们的秽心所现的。心就是土、土就是心，人心不空，相就不空。若心存龌龊，现的境也龌龊。假如你的心清净了，土也就清净了。你那里就是净土，并不是要死后生净土。所以说“随其心净，即佛土净”。在这里是用虚空来比喻这个道理。

“汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。”

和前面所讲的虚空、四大一样，你也不理解灵明觉性是真空性。这个灵明觉性，不是有什么形相，有什么事物，它是真空性。刚才讲了顽空与真空是有所区别的，顽空是冥顽不灵，真空有个灵明觉性在，它的性体是空灵的，容不得有个形有个相。因为真空没有形相，它是灵明无住的，所以才能生起万法，因此说性觉真空。假如它不是真的“倾家荡产”，而是有了形相，那就被固定住了，固定之后就不能生出别的相。真正的大觉之觉，就是我们的本性，这个本然真空，不是由妄知妄见而生出的顽空。由于性觉本性灵明，所以说“性觉真空，性空真觉”。真性是空，并不是有事物，并不是有形象，这样的空性，才是我们真正的觉体。

“清净本然，周遍法界”。因为性觉是本体空净的，所以尽管生起相，尽管起妙用，它既不会改变，也不会污染，是当体清净的。本然就是本来如此，法尔如是，不是因缘生，不是自然生，叫非自然、非因缘。这就表示性觉不同于幻妄的知觉，我们的妄觉总是要与色相对而生，由根对尘，根尘相缘之后，才有的这个知觉。而现在这个觉不是因相对才有的，它是灵明的真空，没有任何东西，是本来就有的。因为灵明真空之故，能现一切相、起一切妙用，所以说周遍法界。空大是真空，与我们上面讲的地水火风四大，不相妨碍，互摄互用，周遍法界，是一样的道理。

“随众生心，应所知量”，随着众生心量的广大或者狭小，你的真觉所起的觉知作用也就能大能小。人有什么样的心量，真觉就能起什么样的作用。由于众生的内心是龌龊和烦恼的，所以现出的世界也都充满了龌龊烦恼。假如众生的心都清净了，世界马上就转了。在《六祖坛经》上，六祖大师说：我为诸人把西方极乐世界移到我们面前好吗?众人忙说：好啊!好啊!都在等着看慧能大师在大家面前变戏法、显神通，把西方极乐世界移到众人面前来，其实不相干。因为是“随众生心，应所知量”，他在教你转心，提醒你的心不要污染、不要着相、不要龌龊，只要心清净了，极乐世界马上就在你的面前了。我们上面说过，佛菩萨看这个世界，与我们所见的不一样，是不思议境界。所谓不可思议者，佛看起来是觉观、是真空，没有东西。菩萨看这个世界是七宝所成。阿罗汉看这个世界是空。而众生看这个世界是泥土。众生的业力同样不可思议，因为各自的业力不同，所起现的境缘、障碍也就不同。有共业、别业、同分共业、同分别业等等。我们地上人所看见的水，天人看见是琉璃，鱼龙看见是屋子，饿鬼看见是大火。由于心量不同，所见的境界也不同。

我们所看到的虚空是顽空，是因为着在空相上去了。佛看则没有什么顽空不顽空，他看这个空就是我们的灵明真空，我们的妙明觉性本来就是如此。所见不同，是因为各个心量不同。我们修行就是要修自己的心，不是修那些外在的、表面的东西。不管是念佛、参禅、修密，都是为了转这个心。念佛就是用一句阿弥陀佛的万德洪名，把凡夫心转为佛心。能够转为佛心，当下就是净土。参禅也是这样，用疑情割断妄情，妄念就生不起来，待时节因缘到来，“囫”地一声桶底脱落，就见到清净本然的本来面目。修密更是如此，由于仗佛菩萨三密加被之力，比禅宗和净土宗更加容易成就些。

佛在《楞严经》上慈悲地直接指示我们：你们每个人都有灵明真心，不要去执著外相，外面的一切相都是妄相，你执著相就不能见性。但是要见性也不能离开这些妄相。离开妄，真也就没有了。我们要离开的是妄心。离开了分别心，你的心自然就清净，这个相就转了。所以真见性人看见一切都是佛，不但桌子是佛、杯子是佛，山河大地、草木丛林，一切的一切都是佛。假设我们明白这个道理之后，一下子彻底放下，“囫”地脱落，那么你还修个什么行?因为你已经证到了妙明真心。假如不能顿然放下，那就应该回过头来找个当机的法门好好去修，这件事光靠嘴说是不行的，一定要在境界上透得过才行。如果嘴上说一套，碰到境界仍然透不过，在那里烦恼依旧，那你学佛就不得受用。我们学佛是要得真正解脱，得真实受用，不要只是糊里糊涂地求神拜佛，烧烧香，求佛赐给我点什么好处，达到个什么目的，而是要真正了脱生死。假设能够明白各有各的因缘，一脱到底，一切放下，那么行住坐卧总是见性，不见有相可得，不会再在相上打转转。如果粘滞在相上，跟着相走，那就被相转了，做了相的奴隶。我们要做相的主人，要能转相，只有这样才能离相见性，超脱生死。

“阿难，如一井空，空生一井。十方虚空，亦复如是。圆满十方，宁有方所。”

“阿难，如一井空，空生一井。”挖出一口井，把泥凿出来，就会看到这个井里面是空的。“十方虚空，亦复如是。”十方的虚空也是这个道理。因为十方的土都不可得，它本来就是虚空，并不是要把这个土都挖出来才是真空。佛这样讲是让我们的心脱离尘境。根是心、境是尘，心根与境尘脱开，不再粘着，十方虚空就会当下消殒，一切都不可得。此番功夫就是根尘脱落，在禅宗说是虚空粉碎，大地平沉。念佛之人亦复如是，当念到能念之心所念之佛一时脱落，也是这般光景。印光大师有一篇文章，叫《念佛三昧摸象记》，他所描述的情景就是这个样子。密宗证到的境界也是如此，与禅净没有两样。所以说归元无二路，方便有多门。下手的门径虽然多种多样，所到达的目的地都是一样的。

“圆满十方，宁有方所?”我们的心空净了，那么尽虚空、遍法界都在我心中，这就叫心包太虚。到这时哪里还有什么方所?所谓十方就是东西南北上下和四隅，这十方的空本来没有，都是由我们的识心分别出来的，所以说根本就没有这个方所。

“循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

你们对眼前所见的一切相，分好分坏，分东分西，这都是业障现前使然。业障有三细相：业相、转相、现相，“无明为因生三细”，业生之后就要认取这个相。业有共业和别业的划分，由别业生成每一个个别的众生，同分别业形成某一类众生，同分共业合起来就感应出我们现在所生活的世界。所以说六道都是从业来的：地狱是业，饿鬼是业，畜牲也是业……。因为各各业障不同，看见的境界也就不同，地水火风空在不同的众生看来都是不一样的。这世界上没有知识的人就会迷惑不解，认为这个是因缘合成的，那个是自然生成的，就象鸟鸦黑、鸽子白、松树直、荆棘曲，都是自然而成、不加造作的。这就是色、受、想、行、识五蕴中的那个识心，这个识心就是无明，认为自己真的能生起念头，认为自己有知觉、能够思想，这些都是妄觉，都是识心分别计度的结果。假如不去分别计度，根本就没有山河大地、男女老少、日月星辰，一切都没有。所以说五蕴是个很坏的东西，我们要成佛，就必须破除五蕴。把这个识心打破就好了，就见到我们的灵明觉性了。真如就是真空佛性。真如不守自性，就是渗漏。由渗漏之故，以觉明空，于是生起这个世界和我们的身体。所以说“但有言说，都无实义”。由于大家都是在妄生分别，搞什么唯心唯物、一元二元，无论怎样讲也认识不到这个实相，说不到这个真心，说不到真如佛性，所以都无实义。

以上讲的是空大，接下来讲见大：

以上就是元音法师楞严经第五卷讲解了，我们修行的时候可以多看看这些讲解，这些东西是能够帮助我们很快的去理解和修行经文的，能够让我们知道楞严经讲了什么，能够让我们更好的去修行的。